Category: 道德经

居善地是七善之首，士进入到人位的艮中是“易性”的关键，善地指的是在善复的力量中的人位的艮，善地具有“绝山依谷，视生处高，战隆无登“的三大特性，“绝山依谷”说明了已经在水中行之末，也就是在来反中，此时的人位的艮已经在泽水困中发展到了“臀困于株木入于幽谷”的程度，已经在“谷神不死”的神纪范畴，“谷神不死，是谓玄牝。”时正是玄德发展到了“于臲卼”的时候，已经在坤为地的母政范畴中，玄是雄，坤为地是牝，“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”就可以与雷泽归妹的姹女在坤为地-地雷复的力量中通过“玄牝之门”而完成“归根复命”，进入到天地否，所以“玄牝之门，是谓天地根。”坤为地-地雷复的力量“绵绵若存”，“绵绵”是在“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的过程中绵绵不绝，“若存”指的是“湛呵，似或存”，“湛呵”是中行，中行之后已经成为万物，已经在无中，只能称为“似或存”；“用之不勤”是因为坤为地-地雷复的力量不是用来勤王，“勤，劳也”，劳是在离为火的劳谦中，就会将告公用圭运用在“利用行师”中，目的是“君子有终”，“君子有终”是进入到泽雷随-水雷屯中，就具有了勤王的性质，而违背了善复的宗旨，“绝水依谷”以善复为目的，人位的艮才能成为善地，无为才能完成善复，勤的时候就违背了无为的原则，所以“用之不勤”，“用之不勤”是为了化解掉玄的力量。

视生处高是具有顶天功德的告公用圭的特性，意味着一直在“有厉”中，没有了利己心，而可以在知临-甘临时自动回天，并且在知临-咸临时撞撞往来，人位的艮可以改变告公用圭的性质，为此必须从“来反”进入到“观我生进退”，心法的升华造成了力量的改变，老子再三提醒的“去彼取此”的关键在于居善地，居善地才能完成了“时见曰会”，才能居于泽山咸中育阳。

战隆无登指的是雷火丰的特性，雷火丰与玄的力量发生“道冲”，最后雷火丰的力量会我取消晕，而出现了“于臲卼”，但是摆脱了四时之见中的“取女，见金夫，无攸利”的习坎，就没有了一举“先登于天，后入于地”，所以无登，而且不再发起离为火的双向加持，“而用之或不盈”，坎为水、泽水困和山水蒙都会盈满人位的艮，人位的艮不至于盈满，才能进入到天道，“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”因为告公用圭的力量盈满了人位的艮就会造成山地剥，所以必须发展到“于臲卼”，虚了，无了，才能“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”才可以迎来坤为地-地雷复的力量。

居善地的时候士必须“知其白，守其黑，为天下式”，在艮为山时能够在知临进入到甘临时不至于进入到薰心中，“知其白，守其黑”的意义在于避免山地剥，才能保全羊，天位的大和震为雷才能成为天地否的力量，士才能成为天下的典范。

“为天下式，常德不忒，复归于无极。”士成为天下的典范时，恢复了天位的坎的常德，常德具有不可涉大川的信条，不会成为人位的坎中的士，就不会进入到车循环中，所以就没有差错，自然就没有了山地剥，无极是在向用五福的时候没有了“威用六极”，“向用五福，威用六极”是《洪范九畴》中的“用九”，“威用六极”内容包括：“凶短折、疾,、忧,、贫、恶、弱”，六者都是孚乃利用禴的内容，无极意味着没有了孚乃利用禴，无极才能配天古之极，坤为地-地雷复的力量才能一直发展到天位的艮中，才有冥豫成，上善若水是玄德是功德，冥豫成的时候又进入到了“有渝”。

在有渝的心法之下，玄德就可以在天风姤-天水讼-天泽履中变化，在天风姤的姤其角时受国之垢，这个时候“是谓社稷主”，在天泽履的视履考祥其旋元吉时“受国不祥”，这个时候“是为天下王”，玄德的“上善若水”具有“正言若反”的性质，夬履时进入到泽天夬-泽风大过的世界，所以还在“正复为奇，善复为妖”中，尚未进入到圣人的不言之教中，但是已经是非常难得的境界。

道德经必须在逐句解译之后完成整合，以易合老之后还要以老合老，才能完全地契入老子思想，道德经是中华圣人们的作品中的登峰造极之作，拥有无法超越的精妙，每一句话都有核聚变的能量，明白了道德经的同时也与所有的中华圣人们合拢，老子的话语具有祖师光环，契合了之后就可以成为实用的心法，而可以让自己与天合一，进入到圣人的境界，并且练就金刚不坏身。

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

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第七十三章以“天网恢恢，疏而不失”作为天之道的根本特性，天地否中何所不容，不再因为孚乃利用禴而失是，就没有了亲疏损益，于是始终在正确的道路上，所以随心所欲不逾矩；

本章提出了“代大匠斫”的观念，代大匠斫者是泽水困，也就是初吉终乱时结束了水火既济人民吉的乱者，如果在“民不畏威，则大威至”时不能去彼取此，那么就会进入到本章的“民不畏死，奈何以死惧之？”不能去彼取此说明了不能藉用白茅，也就不知道或承其羞，那么就会“代大匠斫”，就会困于金车，所以唯施是畏，就不能再“持而保之”了，

至临所产生的大威至变得具形具象，不到这一章不知道大威至的具体内容。

民不畏死，奈何以死惧之？

畏是持卜之鬼，意味着已经“师出以律”，畏发生在天地阴阳大化的大道中，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”当车循环完成了山地剥，就“丈人吉”了，就进入到了在风泽中孚中，民不畏死是“勇于敢”的效果使然，壮士是“用拯马壮”的结果，壮士在车循环中勇于敢的时候，王臣都受到壮士的“勇于敢”的影响，所以“邑人不诫”，所以奈何以死惧之；

奈何是不得已，道德经三度谈到不得已，不得已是不得子，也就是无法严收坎中子，于是就无法完成善复，所以震为雷时出现了“视矍矍”，矍矍是惊惧四顾，所以矍矍就是惧的表现，之所以出现矍矍是因为“震来虩虩，笑言哑哑”，来反的震为雷在“小有言”中如同猛虎一般，有言发展到“一握为笑”的时候处于恶中，这是因为无法解除“惟十有三祀”，也就是无法完成善复，唯有完成了善复，完成了五气朝元，而有了元神，这个时候的见就变成了“视履考祥其旋元吉”的视，与此同时也完成了天山遁-天地否，进而建立了天雷无妄中的“何天之衢”，才能免于惧；

“无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃，三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”就是因为完成了善复，善复是心地法门的成功，心地法门是成佛之道，得是大有得，阿是地雷复将已经“无所往”的可卷藏到天位，进入到天地否，所以“有卷者阿”，耨是藉着翻土的工具将宠辱若惊的力量推送到天位，在天雷无妄中将身寄天下和托天下，得、阿和耨都是善复的结果，多罗则是善复的过程，在第六层次时以般若度愚痴，在以多问于寡的时候成功地将代表车循环的多纳入到艮为山的密中，将甜言蜜语和口蜜腹剑尽皆入密，这个时候蜜就同密，意味着已经打破了干父之蛊和干母之蛊，而进入到坤为地-地雷复的力量中，此时已经完全地超越了我执和法执，而得以将水中行的成员全部归藏于天，天网恢恢疏而不失地完成善复，大在孚乃利用禴中成为三，藐是小，大往小来就进入到了天地否，袭明时就可以通达，就可以成就声闻菩提、缘觉菩提、无上正等三乘菩提，三藐三菩提是三三行，善复是关键。

若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？

使民常畏死的关键在常，意味着士在“壮士临阵，不死带伤”之后完成了帝乙归妹以祉元吉，而恒不死，使民常畏死就是“陷之死地然后生”；

要能够做到“陷之死地然后生”，就必须借重奇者的力量，“凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江海。”以奇用兵者是能够藉着将人位的震中的震为雷用于来反，并且发展到告公用圭，最重要的是在完成了车循环之后能够完成善复者，正复为奇时还可以获得坤为地-地雷复的无穷力量，既不会发展到贫，也不会竭，

吾得执而杀之是在中行之后进入到风泽中孚时，因为用拯马壮而进入到车循环，奇者的告公用圭都进入到人位的艮中时，艮为山因为薰心而演变成为山地剥，就“吾与尔靡之”了，吾就是告公用圭的奇者；

“吾与尔靡之”之后就在“利御寇”的力量中，“利御寇”属于神纪的范畴，神在驾驭着无将大车，在这个炼神还虚的关节处时连王和将都退避三舍，所以问道“孰敢？”

常有司杀者杀。

常有司杀者杀的关键也在常，常说明了善为士者已经完成了帝乙归妹以祉元吉，就恒不死了，所以可以起死回生，这才是真正的司杀者，常有司杀者杀指的是“吾与尔靡之”之后士就会完成“帝乙归妹以祉元”，才有“用其光，复归其明，无遗身殃”的袭常，这件事情发生在“观我生进退”中，三退到了人位的艮中，在神纪中司杀，因为保全了天位的大和震为雷，所以具备了“视生处高”的功德。

夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

大匠就是奇者，只是已经完成了司杀，奇是山泽损中的告公用圭所形成的大用作亏，匠的时候已经完成了山地剥，代表震为雷的斤已经陷在倾倒的凵中，这个时候奇者已经成为用缶的陶匠，陶匠不同于一般的工匠，因为具备地雷复的力量，可以将已经完成包羞的用缶结果远复到天位的艮中；斫是用震为雷的釜斤砍伐人位的艮中的石，石出现的时候已经经历了用于山地剥的告公用圭，所以代表震为雷的斤已经陷于倾倒的凵中，但是还是继续在车循环中经历同样的砍伐，所以斫发生在泽水困的“困于石，据于蒺藜”的时候，已经在泽水困中，凵中的震为雷就会成为齑粉，化为尘泥，代大匠斫者指的是泽水困，其结果就是“入于其宫，不见其妻”，离为火的双向加持都没有了，已经“于臲卼”了；

手指的是人位的离的两只手，“希有不伤其手矣”是因为雷泽归妹中的雷火丰在“臀困于株木，入于幽谷”的时候已经告罄，所以谷出现的时候已经“无所往”了，需要“其来复”的力量来完成善复。

上善若水出自《道德经》第八章，一般将这句话解释为“最高的善行就像水一样”，如果从字面的意义看道德经就无法悟入老子在修行上的指导，在修行的世界中没有文学性、艺术性、乃至哲学性，只有真实性，真实不虚。

上指的是天位的艮，上的时候王就成为“太上”，“太上”在天风姤中“受国之垢”，这个时候“是谓社稷主”，在天泽履中则是“受国不祥”，这个时候“是为天下王”，天风姤可以在“含章，有陨自天”时进入到撞撞往来中，天泽履可以在“夬履”时进入到泽天夬中，上善若水时还在“玄德”中，所以“正言若反”，还是可以“下知有之”，在知临时顺势而下转入至临，重返孚乃利用禴的有中。

不争是天地否的特性，“水善利万物而不争”说明了已经完成了善复，而在冥豫成时进入到了天地否，但是在玄德的特性之下，在“有渝”之后重新进入到了水中行中，这个时候的善复几乎与风泽中孚没有太大的区别，可以清晰地看到玄德中的习坎特性，但是因为已经具备了冥豫成的能力，完成了天山遁，目已经在天位的艮中，处于入于穴的“众人之所恶”，故“几于道”，虽然“几于道”不等同于道，但是因为达到了天地否，做到了“不争”，而没有怨尤。

“几于道”的时候已经“柔弱处上”，成为“生之徒”，因为士在完成了帝乙归妹以祉元吉之后，就“不可涉大川”了，所以“恒不死”，而且震为雷在经过了育阳之后已经成为天下神器，所以唯用震为雷的时候可以“强大处下”，“柔弱处上”才可以唯用震为雷，才能“强大处下”，天泽履的履道坦坦已经在唯用震为雷中，但是保有夬履时的“告自邑，不利即戎”的特性，上善若水之所以“几于道”，就是因为虽然具有七善，却没有完全脱离“莫夜有戎”。

上善若水还不是最高境界，必须发展到“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”的高度时才是最高境界，这个时候已经不是“若水”了，“天下莫柔弱于水”时已经在柔弱中，意味着已经在水天需的“需于泥”时完成了“藉用白茅”和“或承其羞”而完成天山遁，这个时候就“柔弱胜刚强”了，柔弱是天山遁的代名词，“天下莫柔弱于水”时已经成为“天下之至柔”，而可以“驰骋天下之至坚”，在天风姤和山泽损中变化，因为已经具备了具有顶天功德的告公用圭，自动完成了天山遁，可以“无有入无间”，也就是从“于臲卼”的无有进入到了天地否的无间，这是无为的功德的成果，所以“吾是以知无为之有益。”无为的时候就在圣人的不言之教中，因为已经得一了，所以就“无以易之”，不再进入到天地阴阳大化中，“无以易之”的时候才修成正果。

“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”柔弱要完成了天山遁，进入到了天地否在抱朴守一时才能“柔弱胜刚强”，“柔弱胜刚强”的条件非常严苛，上善若水时都无法达到“柔弱胜刚强”的层次，得一时已经具备了元神，刚强就具备了元阳的效果，此时至临已经成为咸临，所以此时柔弱才彻底地胜刚强，玄德时天下用的都是至临，而不是知临，所以莫不知，同时因为士无法恪守不可涉大川的原则，以至于无法“恒不死”，所以莫能行，“柔弱胜刚强”必须超越玄德的习坎。

开悟三关以牢关最为坚固，初关非常简单，只需要超越我执，就可以明心了，重关虽然辛苦，可是也没有难度，只需要超越法执，就脱离车循环，只有天山遁坚固如牢，炼神还虚十二年，绝大多数的时间都是在实践天山遁，再进入到夬履中，剩下的三年才专注在得一，天山遁之所以牢固在于必须超越玄德，要超越玄德就必须做到无为，虽然大有为的玄德已经“上善若水”了，达到“几于道”的境界，也很难做到无为，无为是让花成花，让树成树，任万物随尘沙过，五百年一圣人说明了无为的难度，甚为稀有，乃有“不言之教，无为之益，天下希及之”之叹，无为才能玄同，才有天山遁，天山遁不是一走了之，而是在进入到天地否之后得一，不会天山遁，怎么得一？得一才能入不二门，才能进入到金刚道，天山遁之后才能在天地否时“见天地”，在得一时“见自己”，在天雷无妄时“见众生”，得一的基础在上善若水。

在《希夷微》一文中谈到了道德经第十四章中的“道纪”，“道纪”主要针对的对象是泽水困，泽水困中有坎为水，发展到了困于葛藟时就在山水蒙中，所以泽水困可以代表希夷微三者，也就是泽水困-坎为水-山水蒙，三者是玄德进入到人位时的下三相，天位上的玄德上三相则是天风姤-天水讼-天泽履，推背图第五十八象的图像中的负弓长者即是玄德，三位负弓年轻人则是不速之客三人来，四者合起来成为力量中的战神，在希腊神话中泽水困是战神阿瑞斯所代表的力量，阿瑞斯因为可以得到天的力量，同时也具备用拯马壮的力量，所以总是可以燃起离为火的双向加持，总是可以进入到车循环中，所以越战越勇，所向披靡，虽然泽水困无法“致诘”，也就是无法穷治，却可以如谶语所言达到：“大乱平，四夷服。称弟兄，六七国。”的境界。

大乱是至临形成的大所造成的乱，乱是用拯马壮所造成的车循环，意味着玄德已经无法与习坎对抗，人位的震不断地被用于“入于坎窞”，简单地说就是玄德的力量不断地在坎为水和山水蒙中变化，人位的震中的木不断地被调用，造成了困，不是困于金车，就是困于石，乃至于困于葛藟，只要无法参透习坎的问题就走不出第五层次难胜地的困局，突破困局的唯一方法是完成善复，最困难的时刻也是最能够超凡入圣的时候。

于臲卼时就臀困于株木入于幽谷了，这个时候就是四夷服的时候，四夷是孚乃利用禴中位于天位的兑中的东夷、人位的兑中的南蛮、人位的艮中的西戎、天位的艮中的北狄，因为已经没有了离为火的双向加持的力量了，就可以在地雷复的力量中完成“伏戎于莽”，进入到由豫中时四夷已经完全不存在了。

称兄弟指的是“反归于娣”，此时就进入到了由豫中，已经到了用兵的五个阶段中的第四阶段，“地生度，度生量，量生数，数生称，称生胜”，即将进入到天地否的胜中，就完全结束了用兵，用兵的目的是胜，修行在没有发展到天地否之前，都没有成功，因为天地否时才能见性。

六是玄，代表孚乃利用禴，七是袭明的士，此时已经完成了帝乙归妹以祉元吉，六七国说明了已经冥豫成了，玄德发展到了最高境界，就得一了，已经可以成为天雷无妄中的天下贵。

颂辞中的“烽烟净尽海无波”指的是于臲卼时，离为火的双向加持已经止息,没有了战火风波；天地否时孚乃利用禴中的王、育阳之后已经成为天下神器的震为雷、告公用圭所建立的人位的震中的和兑都已经进入到了天地否中，所以谓之“统王统帝又统和”。

“犹有煞星隐西北”说明了“不可致诘”的问题，指的是“动悔有悔”，城复于隍时已经视履考祥其旋元吉了，就应该“勿用师”，但是“动悔有悔”时又“自邑告命”，就进入到了夬履中，又开始了“告自邑，不利即戎”， 所以象曰：“城复于隍，其命乱也。”这就是“未能遍唱太平歌”的原因，这个时候震为雷已经完成了育阳，再“用行师”的话就成为老子所谓的“盗夸”，唯有进入到天雷无妄才能“利有攸往”，妙不可言的时候就必须行圣人的“不言之教”了，所以必须“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”

道德经第十四章的“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名日微。”与第十章的“生而不有，为而不恃，长丽不宰，是谓玄德。”前后呼应，只是顺序不同，“视之不见，名曰夷”是天泽履之后进入到夬履，即在泽水困中“为而不恃”，“听之不闻，名曰希”是告公用圭的“初噬告，再三渎，渎则不告”中了无音声，即在山水蒙中“生而不有”，“搏之不得，名日微”是水山蹇的来反所造成的匪躬，即在坎为水中“长丽不宰”，所以《河上公章句》将第十四章定名为《赞玄》，泽水困、山水蒙和坎为水是玄德三相，希腊神话中的三相女神赫卡忒所代表的三相就是玄德三相，希夷微犹在孚乃利用禴中。

后人以“希夷”代表虚寂玄妙，清静无为，任其自然，事实上“此三者不可致诘，故混而为一。”致指的是至临，诘是问罪穷治，从有言治理到吉，因为经历了山地剥，所以无法发展到天位的艮，所以无法获致天山遁时自天佑之吉无不利的吉，三者在习坎的作用之下都无法穷治，所以谓之“此三者不可致诘”，由于三者都还没有达到自然的境界，必须在车循环中“混而为一”，才能“复归于无物”，进入到了天地否时才有自然。

震为雷是白，在车循环中“其上不皦”，山火贲的白贲不能皦白如月，也就是不能得月；用拯马壮之后就“其下不昧”，不宁方来时震为雷与士一起进入到车循环，就无法进入到三昧中；在车循环中震为雷被用于用拯马壮，被己的绳索缠绕成为车循环中的日，到了雷地豫时已经成为天地否的前身，丹就不可以反行入口，所以“绳绳兮不可名”；“复归于无物”时就进入到了用冥中，混混沌沌，如在柜中，所以是“无状之状”，士闷声不响地完成了反归于娣，由豫时从劳谦中牵出大象，人位的艮中就没有了物，所以是“无物之象”，此时冥冥渺渺，恍恍惚惚，所以是谓惚恍。”

“迎之不见其首，随之不见其后。”是玄德的特性，因为有玄，玄是积极向人位发展的力量，就在其羽可用为仪的心法之下从风天小畜进入到水天需中，在水天需中“迎之不见其首”；在“旅即次”时“怀其资，得童仆”，人位上所有的力量都进入到了人位的艮中，火山旅-艮为山在薰心时发展到了山地剥，正因为玄德中有山地剥，以至于在有疾的高度反行，所以必须完成善复，“复归于无物”时就“随之不见其后”了，

“执古之道”指的是士能够成为天风姤中的“古之善为士者”，古之善为士者是能够掌握具有顶天功德的告公用圭者，所以“能浊以静之徐清”，可以在“羸豕孚蹢躅”之后，能够藉着利御寇的力量“以御今之有”，意味着已经从利己转入到有厉，具备了通过回天之门的力量，可以藉着地雷复将孚乃利用禴的有为转入天地否的无为中，而完成善复。

古之善为士者“能知古始”，始是车循环的始治，也就是“能安以动之徐生”，能在天泽履时进入到夬履中，而进入到车循环，完成了用说桎楛，又能在地雷复的素履往中完成了善复，脱离了利用祭祀，玄德有来有往，既可以“入于穴，不速之客三人来”，而且可以进入到天地否的胜中，避免了“往不胜为咎”，兼具大道和天道，所以玄德可以称为“道纪”。

“贵食母”出现在道德经第二十章，“贵食母”是从“自贵”进入到“天下贵”的关键，即将在雷泽归妹的“迟归有时”的力量中完成归藏于天，进入到坤为地-地雷复的父母力量中，为什么要强调食？食是火天大有的自我加持，目的是有别于山天大畜的不家食，老子在提醒后人必须用到火天大有的力量，不要发展到山天大畜的层次，才能避免山地剥，否则就见不到父母的力量了，父母的力量是既养且育的力量，既可以供应天位的震中的震为雷，也可以维持人位的震，本章就在描述这个特定时空的内容。

在帛书版道德经中本章出现了八个呵，呵同喝，两者都是用于山地剥的告公用圭的力量，已经造成了亏，呵是勿用中的状态，已经结束了“以奇用兵”，大已经在倾倒的凵中成为耳，只剩下了可，意味着“困于葛藟”已经发展到了“于臲卼”，呵字明确地标识了所处的时空，确定了所处的时空就容易理解本章的内容。

告公用圭进入到在人位的艮中时就已经进入到了神纪的范畴，士在神纪中扮演着一个非常独特的角色，文中的6个我都是士，这个时候的士在“我泊焉未兆”、“余我独遗”、“我禺人之心也”、“我独昏呵”、“我独闷闷呵”、“我独顽以俚”中，由此可知在观我生进退时并没有完全地消除了我执，只是不再执取人位的艮，也就是明心了，明心才能心甘情愿地从人位的坎中进入到人位的艮中。

“我泊焉未兆”的兆是十朋之龟上的兆，而十朋之龟是山地剥的产物，未兆意味着没有山地剥，为了避免山地剥，就必须在火山旅中“谨其守”，不令白在进入到了艮为山的薰心时变黑，白是震为雷，经历了山地剥就黑了，此时完成了“塞其兑，闭其门”，而“谨其守”是我保持明心的第一要务，因为在人位的坎中就不能称为明心。

“我独遗”发生在“众人皆有余”时，已经完成了“人之道”的“损不足以奉有余。”众人都在“人之道”中，这个时候“孰能有余以奉天下？唯有道者。”所以“我独遗”意味着这个时候的我已经是有道者了，已经进入到了地雷复的力量中，开始了行独复，有道者用的是“或承其羞”，保全了天位的大和震为雷，才能有余以奉天下，唯有如此才是“审毫厘之小计，遗天下之大数”，此时已经完成了“挫其锐”，众庶已经成为婴儿，具备了通过玄牝之门的条件。

“我禺人之心也”的禺是古代传说中日落处，禺人之心指的是人位的震中的“海底金乌”转变成为“天上日”，就完成了三星在天，此时已经完成了“解其纷”，只需要在“无所往”的时候静待“其来复”，藉着地雷复将人位的艮中的“目中童子”归藏于天之后，就可以成为天雷无妄的人位的震中的“眼前人”，湷湷是 在深水中的树桩，也就是人位的震的木，“眼前人”就在人位的震中。

“我独昏呵”的独指的是行独复，意味着士已经在地雷复的力量中，此时士带着十朋之龟归藏于天，所以士在雷泽归妹的时归中时处于昏中，此时士已经在“无所往则固”的微明中，帛书版用“鬻人昭昭”代替“俗人昭昭”，因为已经在车循环中经历了山地剥，所以此时其他的成员都如同鬲中的糜粥一般，昏是日冥，意味着已经在用冥中，用冥时如在柜中，由豫时才打开玉关金锁，就跳出了生死门，掠过了荆棘路。

“我独闷闷呵”的闷闷是心在门中，门在风山渐的人位的艮中，此时在风火家人的“闲有家”的力量中，閑中的木就是震为雷，就是心，心已经来到了南天门，已经在通过回天之门的正道中，而人位的艮中的鬻人则处于“日闲舆卫”的察察中，察察是先完成了“劓鼻”，而没有了“困于朱绂”，就脱离了泽风大过，并且在“乃徐徐有说”中，脱离了“困于金车”，就没有了“利用祭祀”，其实是藉着火雷噬盍的“劓鼻噬肤”完成了天地否，“来徐徐”的是“其来复”，只有地雷复才真正地“用说桎楛”，从天山遁的角度来看“我独闷闷呵”是“执之用黄牛之革”的结果，以至于在“闲有家”时处于闷闷的状态，就具备了天山遁的条件，“劓鼻噬肤”中士已经闷声不响地完成了“和其光”，彻底地脱离了孚乃利用禴，而进入到了天地否，天地否时得一，得一就见性了，明心见性的意义是明白了炼神还虚的过程，以及之后还有炼虚合道的圣道，才能很简单地脱离泽风大过和泽水困，什么都了解了，自然就可以信步闲天地归藏于天。

“我独顽以俚”是在有厉中完成天山遁的状态，里是告公用圭在人位的艮中，这个时候正处于甘临中，人位的震中的有厉成为完成具有顶天功德的告公用圭的力量之源，人位的艮中的五气都要在地雷复的力量中完成朝元，成为元神，所以我在冥豫成的过程中变得非常执着，抱持着帝乙归妹以祉元吉的心态，坚持运送谷堆中的谷物，做着“同其尘”的事情，因而被视为鄙俗，如同混沌未开化，此时“众人皆有以”，指的是“下德无为而有以为”，下德是雷泽归妹，雷泽归妹中的众人在归妹愆期的时候在水天需中，这个时候“众人皆有以”为，到了于臲卼的时候众人就无为了，这个时候就是士行动的时候了，所以只有“我独顽以俚”，火山旅-艮为山时，这是士最忙碌的时候，也是众人皆醉我独醒的时候。

本章描述的是用间的内容，而用间已经属于神纪的范畴，吾才是神纪的核心，五是告公用圭总体的力量，士、小和震为雷都在五中，吾唯一的任务是“吾欲独异于人，而贵食母。”贵食母是心法总持，这是士所不能违背的宗旨，此时已经无为，无为不等于什么都不做了，无为只是“不敢为天下先”，但是还是必须在无为中“为无为”，此时的无我也不是没有了我，明心最简单的定义是超越我执，而超越我执不是没有我，而是因为明心了，所以不再执取，为无为时我进入到了无中，在无中“行独复”，忙得很，欲倒是消失的无影无踪，彻底的无欲了，因为已经无心了，在神纪中没有心。

道德经第二十章与第五十六章：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”遥相呼应，“贵食母”才能“玄同”，“贵食母”才能“天下贵”。

欲是车循环的产物，“欲者，情之应也。”第五层次难胜地如果没有开悟，用拯马壮之后获明夷之心而来反时，如果还有山风蛊，七情就会进入到薰心的温泉乡，此时告公用圭的力量都集中在人位的艮中，因为还有我执，所以杀伐果断，就会发展成为山地剥，于是人、隹、心都陷于人位的艮中，所以开悟必须进入到观我生进退中，完成我执的收束，否则就会将至临的力量用在来反，这个时候就从车循环的欲发展到了无将大车的可欲的层次了，可字族的坷、哥、歌等的基本含义都与役使有关，都在孚乃利用禴中，甘临时将士用命加重了欲的力度，不仅进入到至临中，再转入车循环，而且发展到可欲的层次，薰心就发展成为山地剥，所以可欲代表着山地剥，这个时候的见就是风泽中孚中的四时之见，无法发展到天位的艮中，就无法进入到天雷无妄的圣人境界，以至于道德经对欲的评价非常严厉：“罪莫大于可欲；祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。”可欲被定义为罪，犹在祸、咎之上，因为可欲是造成“天下无道”的关键，尚贤的欲得造成了往不胜为咎，所以欲得是咎，贵难得之货的不知足就会导致泽风大过，所以不知足是过，可欲导致了无缘圣道，所以可欲是罪。

见可欲时就违背了“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”的原则，就进入到了车循环中，鱼就成为山地剥的力量，山地剥时鱼不但无法鱼跃龙门而成为天位上的龙，反而成为十朋之龟，国之利器是震为雷，震为雷就成为小有言中的斧钺。

见可欲就会见贤，可欲时完成了山地剥，山地剥之后在风泽中孚中完成了四时之见，得臣无家时就见贤了，可是见贤违背了“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”的精神，因为见贤属于王假有庙的心法，见贤就无法见性。

第三十六章是专门谈欲的一章：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之：是谓微明。”这个时候的欲是善复的基础，发展到了“我无欲”的时候就在“于臲卼”中，就微明了，就可以在地雷复的力量中反归于娣，由豫时就“民自朴”，就可以完成天山遁，而“柔弱胜刚强”，所以要完成天山遁就不可以发展到可欲的程度。

“不见可欲，使民心不乱”就是“万物恃之以生而不辞，功成而不有。”这里的辞关系到泽水困中的乱，泽水困在臀困于株木入于幽谷时人位的艮已经成为天下谷，泽水困成为通过谷神不死玄牝门而完成善复的入口，所以“万物恃之以生”，但是前提是“不辞”，辞是不受，辞是“聘礼之辞”，所辞的是乱，不是聘礼，聘礼说明已经在雷泽归妹中，“非礼也敢”是在风泽中孚的四时之见中敢为天下先，于是就障碍了雷泽归妹的时归，所以必须不辞，如果辞了聘礼，不愿意时归，就会“困于金车”，而进入到乱中，不辞才能完成善复，就可以在天地否中“功成而不有”，没有了有为法的孚乃利用禴。

道德经藉着“为无为”将第三章与第六十三章关联在一起，让“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”成为“为无为，事无事，味无味。”的内容，于是这三句空泛的观念就有了具体的内涵，在“圣人犹难之”的第五层次难胜地中抱持着圣人的无为精神面对有为法，在至临的力量中运用着甘临的心法，简单地说就是在至临中持心，就化解了至临所造成的难，才能“终无难矣”，道德经的对象是普罗大众，目的是“成其大”，所以没有难懂的内容，但是不能离开力量的角度，只要前后不能贯通，理解不合乎易经，就不是老子的原意。

道德经又藉着欲和不贵难得之货将第三章与第六十四章关联在一起，藉此引出了“学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而敢为。”学字在《说文解字》中“觉悟也”，道德经不只是解难，也不只是責过，而是藉着觉悟而复众人之所过，藉着地雷复将其羽可用为仪的两只羽手、爻、代表车循环的冖，以及坎中子都归藏于天，欲不欲和学不学都是明心见性时的有为，藉以辅助天地否时的自然，入不二门时就达到了觉悟的境界，而成为真人，更以圣人的身份进入到天雷无妄，圣人就是等佛性者。

觉醒时代来临之前必然出现大量的觉醒和穿越之作，觉醒带来积极入世的大力量，不过，觉醒距离开悟还有很大的距离，由于还有山风蛊，所以觉醒和穿越之作中不免杀伐果断的内容，老子思想属于开悟之后的修行内容，从心法的层次影响力量的变化，这是心地法门的奥妙所在，觉醒容易，如果觉醒之后两眼一抹黑，就会比觉醒之前更摸不着方向，老子在2600年前就已经为觉醒者准备好了觉悟心法，从觉醒者、开悟者、明心见性者走向觉悟者，圣人就是等法性、等佛性的觉悟者。

道德经中的贵分为自贵和天下贵，自贵是风泽中孚所形成的贵，因为经历了中行，所以只能够发展到有疾的高度，所以圣人自爱不自贵，自爱是爱民治国时能无为，有为就会甚爱，“甚爱必大费”，所以圣人的自爱是无为之爱，同时也是“不贵其师，不爱其资”，也就是不爱“旅即次，怀其资，得童仆”，就没有用行师，没有用行师就没有山地剥，就不至于“丧其童仆”，所以圣人的自爱也是知足之爱，无为之爱保障了善复，知足之爱保障了天山遁，所以有了无为之爱和知足之爱，才有天下贵。

什么是难得之货？难得之货的难得说明了处于“轻诺必寡信，多易必多难”的第五层次难胜地的时间点，这是一个“宠辱若惊”的时间点，虽然已经求小得了，但是“得之若惊，失之若惊”，同时也是一个“圣人犹难之”的时间点，因为处于“大小多少”的复合力量中，小在无将大车中运用着震为雷的力量，所以王和将都无法置啄，圣人因为不贵难得之货，才能进入到观我生进退中，才能扭转告公用圭的方向，所以“终无难矣。”这个难得之货就是身，所以老子说“吾所以有大患者，为吾有身”，老子进一步地解释道：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”代表天位的大的五和口都归藏于天之后，不再成为告公用圭的侵伐对象时，就可以“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”当人位上没有了吾，天下都寄托在身上，自然成为天下贵，就可以在天雷无妄的唯用震为雷中得到天的照顾和珍重。

为什么圣人不贵难得之货？因为“难得之货，令人行妨。”令人行妨具有双重的意义，因为涉及到人，这里的人指的是人位的震中的震为雷，如果贵难得之货就会将至临中的震为雷用于用拯马壮，就会进入到车循环，进而将告公用圭用在山地剥上，造成了大患，所以只要贵难得之货就无法避免难治和轻死的问题，令人行妨也会妨碍了圣人之道，没有了人位的震就没有有厉，就无法完成天山遁，也就无法进入到天雷无妄的圣人境界，“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”为腹不为目是以“入于左腹”为目的，用拯马壮之后进入到车循环，进而“壮于大舆之輹”，从火天大有发展到山天大畜，在山天大畜的“舆说輹”的时候发展到“困于葛藟”，就“再三渎，渎则不告”了，就可以在“于臲卼”时，就从车循环转入地雷复中，就可以去彼取此，完成善复之后就没有车循环了，在这个过程中虽然圣人不为目，却已经自动完成了天山遁，就没有令人行妨的问题了，而可以唯用震为雷了，圣人始终以不贵难得之货为心法，一举避免了尚贤和可欲的问题，不贵难得之货才是圣人心法总持。

不贵难得之货才能使民不为盗，民只出现在雷泽归妹中，因为十朋之龟已经造成了眇能视，说明了已经完成了“归妹愆期”，即将完成“迟归有时”，因为处于“利御寇”的上行力量中，不贵难得之货才能“使民”规规矩矩，不会再反行而为盗寇，就没有了盗夸，才能归藏于天，为此就必须“于臲卼”，不再得到离为火的双向加持，离为火是三事倒断之首，关键就在于不贵难得之货。

不贵难得之货意味着不敢为天下先了，而以善复为目标，所以已经明心了，可能有人会对明心见性的时间点有不同的见解，认为明心见性可以发生在第三、四层次，事实上不可能，因为明心代表着已经超越了我执，所以心甘情愿地进入到观我生进退中，不到微明中又如何谈的上明心？不到善复又如何见性？无生之生才能见性，性即是佛，得一时才能自见本性，才能见佛。

不尚贤虽然与力量中的仕族有关，却无关精英，不是不刻意地关照所谓的精英，尚贤是王假有庙时期的心法，墨子的摩顶放踵就是尚贤心法的实践，摩顶是在泽风大过中过涉灭顶，放踵则是在山泽损的已事遄往时藉着山火贲发展到天位的艮中，就得臣无家了，虽然已经以贝拿臣，完成了尚贤，而有了朝庙，却无法通过回天之门，就无法冥豫成，只能在四时之见中循环往复，因为在完成了过涉灭顶之后又损其疾，在有疾的心法之下进入到使遄有喜中，就进入到泽地萃的车循环中，而老子的不尚贤则是善复的心法，不尚贤的目的是完成有为法成员的归藏于天，完成了天山遁时，就使民不争了，目就不受到征伐，老子思想是圣人观，已经在无为的层次，墨子思想是君臣观，还在有为中，老子的不尚贤超越了墨子的摩顶放踵。

道德经第二章谈的是圣人的不言之教，不尚贤则是第三章的首句，说明了不尚贤是圣人行不言之教的核心，完成了天山遁之后就没有了孚乃利用禴中的言语，自然就是不言之教，圣人之治是为“圣人处无为之事，行不言之教”奠基，无为之事是不再或从王事，在或从王事方面已经无为了，就可以行不言之教，这个过程是“为无为。事无事，味无味”，因为有了善复的理想和方法，所以很容易就可以进入到不言之教，如果不具备不尚贤的观念，就会马不停蹄地摩顶放踵，经过了育阳的力量被用在至临时就会成为盗夸，造成大患，一来就会呆若木鸡，所以必须经过明心见性的过程，圣人的不言之教就变成非常完美的力量。

明心见性代表着离为火、过涉灭顶、玉关金锁的三事倒断，三事倒断并不难，不尚贤就能够三事倒断心法，就可以免去饮食衎衎所造成的苦旱，只要不尚贤自然就可以进入到观我生进退中，就可以将海底金乌化为天上日，目中童子就成为眼前人，目被遁走了，童子也归藏于天了，就可以成为天雷无妄的圣人，不尚贤即是明心见性的关键心法。

到了这个时代，明心见性是不可少的修行，45岁起度之后就必须以明心见性为修行目标，否则就会残心造残心，残心复残心，硅谷亿万富豪拉上自己70岁的父亲和17岁的儿子一起换血，试图以此永葆青春，可惜并没有获致成功，反而变得和《星际迷航》里的Data没什么两样，最近甚至严重变形，因为没有办法完成明心见性，至临没有转化成为咸临，就没有青春女神赫柏所带来的青春效果，白费严格的自律功夫，至临是摩顶放踵的产物，自律越是严格，反弹的效果越强，不如一般人到了一定的年龄就可以自然维持长期的相貌不变，而且亲和。

谈到了不尚贤就应该知道第七十五章中的“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”无以生为者是不将生的力量用在有为中者，也就是只将生的力量用在具有顶天功德的告公用圭上，这样的生叫作无生，无生是无所往的时候在坤为地-地雷复的力量中完成了善复，无生是贤于贵生，无生是经过了育阳之后的生，而且是能够形成得一的生，更是能够完成天山遁的生，尤其是可以长生久视的生，完全避免了难治和轻死的问题，贵生就没有这样的能耐。

民在道德经中出现了32次，民不是臣子，臣子自始至终都不会反天，民是众庶，众庶就不一样了，众庶是不速之客三人来的有为者所带来的力量，本质上众庶就是有陨自天的力量，带着反骨，所以圣人之治必须设法“使民”不做什么，“使民”规规矩矩，在善复的过程中，用的是静，不争是基本的原则，一争就不静了，

就再度进入到了至临，使民不争是因为已经在勿用中，甲骨文中民字是横目和十朋之龟，字形像一只被刺伤的眼睛，指的是眇能视的状态，也就是说臣子已经网了，有为者所带来的力量共同形成了十朋之龟，十朋之龟是告公用圭的力量全部集中在人位的艮中，抑制了目，就无所往了。

于臲卼的时候已经没有了离为火的双向加持，离为火所产生的毒虫、猛兽和攫鸟都没有了力量，所以“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”这个时候练气还神已经发展到了尽头，已经内精五气，所以可以“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而睃作”，骨弱筋柔发生在“于臲卼”时，玄同之后又再度强其骨。

第三章的“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”与第五十五章的“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。”遥相呼应，循环性是圣人之治的特性，反复其道，不断地复自道，“玄同”时已经发展到了“视履考祥其旋元吉”，已经具备了圣人的条件，之后再度进入到“夬履”中，继续在泽天夬中“君子夬夬独行”，也就是在天泽履、天风姤、天水讼的玄德三相中继续变化，而有“知和曰常，知常曰明，益生曰祥”之后的“心使气曰强”，也就是在“虚其心，实其腹，弱其志”之后再度强其骨，强其骨就是“心使气曰强”。

骨是告公用圭所形成的过，既可以是尚贤时的力量的泽风大过，也可以是不尚贤的雷山小过，尚贤是贵难得之货的结果，尚贤时用的是山泽损中告公用圭所建立的贝，就会进入到无将大车中，造成山地剥，得臣无家时无法通过回天之门，而不尚贤是不贵难得之货，用的是骨，骨来自于天风姤，风生木与骨之后进入到巽为风，这个时候的巽为风还属于王假有家时期的力量，很有风骨，告公用圭具有顶天功德，可以藉用白茅而自动回天了，就完成了天山遁，由于完成了天山遁，所以使民不争，又由于不用山泽损中告公用圭所建立的贝，所以没有盗夸，完成了天山遁就在天地否中，不见可欲了，所以使民心不乱；强其骨时受到了“心使气则强”的效果，则在君子夬夬独行时进入到了泽风大过中，就成为王假有庙的骨干，以完成中行，这个时候就大费周章了，必须经历在车循环中“先甲三日”，在泽水困中“后甲三日”，“多言数穷“时，就“不如守中”，善复之后就只用中道。

圣人之治用的是中道，也就是“允执厥中”之道，可以“无平不陂，无往不复”，在玄同之后再度进入到玄德三相中，而可以在天风姤-天水讼之后进入到天泽履的咸临中，所以可以“终日号而不嗄，和之至也。”关键在于弱其志，不至于成为盗夸，对于行物壮则老之道者而言是完全陌生的境界，如果一直在至临中满血复活，就不免于不道早已，因为“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”就会因为“民不畏威，则大威至”，只有在玄德三相中才能“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”

黄老之治主张“宽徭薄役、与民生息”，就在于避免“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”实际上是以“咸临”代替了“至临”，也就避免了“大威至”，火泽睽必须死而后生，只需要完成善复就可以从“最英勇的凡人”转变成为与青春女神赫柏所代表的火山旅结合在一起的大力神，就可以行黄老之治，反而可以得到更多的青春活力，老子的不敢为天下先，妙不可言。