Category: 道德经

文殊师利问维摩诘：‘菩萨云何通达佛道？时，维摩诘所说的：“菩萨能如是行于非道，是为通达佛道。”菩萨行于非道是有所为而为，因为“六十二见及一切烦恼，皆为佛种。”用拯马壮之后有了明夷之心，就进入到了孚乃利用禴的左道旁门中，就有了六十二见，这是至临所产生的“惑至”，“惑尽”时已经了知一切诸法的空相，诸法空相是声闻乘和圆觉乘的智慧，就断除一切烦恼而离障无染时，而成就了一切智；而在人位的艮中“观我生进退”时的观行中成就了菩提道，于是“烦恼即菩提”，劳谦时所产生的烦恼在完成了善复之后就成就了菩提道，而没有了孚乃利用禴中的差别，这就是菩萨的道种智，于是具备了完成天山遁-天地否而能出离世间的能力，当从玄同进入到玄德，就有了玄同的自和玄德的共，这是菩萨的智慧，在自共之相中的菩萨道因为还在孚乃利用禴的范畴中，所以还是会“以为有生死可厌，有涅盘可求”；到了通达一切智与道种智时就完全地脱离了孚乃利用禴，而“有国之母，可以长久”时已经有了域中四大，所以“得大方便”，“发心即知”是如来的发心始终以知临的方式“为无为”，发心的目的是“以辅万物之自然而敢为”，炼虚合道时已经在唯用震为雷中，所以“不假方便，不假思量”，而“了达无碍”时就成就了一切种智的佛智。

文殊师利对维摩诘所说的：“若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。”实际上是对“一切贤圣皆以无为法而有差别”这句话的诠释，无为法有四种：一种是外道所修得的无想定，无想定是泯灭一切心想的禅定，因为诸法空相是用于山地剥的告公用圭的产物，如果一心以告公用圭的力量用于泯灭一切心想，就会造成山地剥，而在十朋之龟的作用之下令前六识心及心所不起现行，就可以进入到无想定，但是第七识和与第八识仍在，不离根身，因为再山地剥中中以至于完全无雨，对身体不作任何的加持，以至于造成了“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”，而出定时又会按照无明的习气而造作，此时却因为已经完成了育阳而具有强大的力量，所以“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余”，老子称这样的无为法“是谓盗夸。非道也哉！”

另外一种阿罗汉和辟支佛这两乘人修得的灭受想定，第六意识不再起作用，灭受想定能够断除三界内的见思二种烦恼，破除我执，但法执还未破除，他们不能再从空出假，入尘垂手教化众生，因为已经在愚痴之力中，根本出不来，以至于“若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心”，“见无为入正位者”是在山地剥之后进入到风泽中孚中，虽然翰音登于天，目的却是进入到水雷屯中，所以“不能复发阿耨多罗三藐三菩提心”，大迦叶闻言后感叹道：“尘劳之俦，为如来种。”尘劳之俦指的是在火山旅的鹿尘中和地山谦的劳谦中的同俦们才是真正的如来种，因为他们知道惟入于林中几不如舍的道理，同时能够做到在劳谦之后在撝谦时牵出大象，就进入到了雷地豫中，而开始了善复。

大乘菩萨所修的禅定是依如来功德之力从冥升到冥豫成的过程，才是本来具足的自性本定，因为有着善为士者的观行，在观我生进退的时候近具六根，并且可以在天山遁-天地否的时候将万物和万法归藏于天，所以远遍一切万法，因为是在动悔有悔中完成善复，所以这种禅定既能动又能静，事理圆融，没有入定和出定、动静的差别。

诸佛如来所修的上上禅定是那伽大定，即“那伽常在定，无有不定时”，从瑜伽相应的角度来理解这句话就更清楚了，只要在瑜伽相应中，就可以湛然常寂，心如止水，波澜不惊，不为外物所动，无时无刻不在定中，没有动摇。

“一切贤圣皆以无为法而有差别”，因为修行者对于无为法的认知差异而有了不同的修行结果，如果完全没有无为法的认识而从下往上修，因为没有做到“我好静，而民自正”，也就是没有做到无为，就会造成“人之迷，其日固久。”，人位的震始终被用于习坎中，所以“孰知其极？其无正也。”这里的正是“我好静，而民自正”中的自正，风泽中孚在“正复为奇”在“以正治国，以奇用兵”中，在经历了“以奇用兵”时的山地剥之后，进入到风泽中孚，以至于只能发展到有疾的高度，以至于“永不能发无上道意”，而成为根败之士；而“善复为妖”则是在“我好静，而民自正”中，在天山遁-天地否时完成了玄同，再带着佛性进入到玄德中，就进入到了菩提道，两者看起来没有什么差别，实际上后者已经善复在尘劳中改变了告公用圭的性质，天复归于天，并且一举完成了民自正，就可以进入到菩提道，这个时候可以达到“朴散则为器，圣人用之则为官长”的层次，而在得阿耨多罗三藐三菩提之后，在炼虚合道时则可以以圣人的身份进入到天雷无妄的境界中。

“我好静，而民自正”中的自正是在尘劳所形成的烦恼泥中，因为善为士者在天位的坎中如如不动，所以可以在观行的时候“勤而行之”，才能藉以完成天山遁-天地否，“乃有众生起佛法耳！”如果士不能以知临的方式进入到人位的艮中的烦恼大海中，就无法完成告公用圭的转型，唯有入烦恼大海，才能得一切智宝，如果只是能掐会算，一定七日，算不上大成，唯有在圣人之道上下功夫，在菩提心之下依如来功德之力为众生起佛法而尘劳者就是如来种。

维摩诘以主人的身份邀请与文殊师利承旨问疾一起同来的菩萨发表对入不二门的看法，文殊师利在其他三十一位菩萨发表了对入不二法门的看法之后，也作出了自己的见解，文殊师利反过来问维摩诘的认识，时维摩诘默然无言，文殊师利叹道：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”

“时维摩诘默然无言”是因为入不二门的时候维摩诘居士所代表的善为士者已经完成了任务，最主要的任务就是“不可涉大川”，因为必须抱持着“日闲舆卫”的状态，如果一有言说就再度进入到孚乃利用禴中，让所有的已归藏成员都一起反行了，自从善复以来士一直抱持着积极性和主导性，此时已经不具主导性了，因为已经完成了全归，所以不落言诠，文殊师利见状才会情不自禁地赞叹道：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”

维摩诘的默然无言是因为入不二法门就进入到了圣人的“不言之教”中，“不言之教”已经彻底地结束了孚乃利用禴的有言说，有言时进入到了水风井-火风鼎中，有语则进入到了车循环的“利用刑人用说桎楛”，到了入不二法门时就不再是君子之道时的或默或语，因为君子之道的“默时说，说时默”的目的是进入到水雷屯，而入不二法门时已经完成了天山遁-天地否，不但有了域中四大，而且人位上已经没有了任何的障碍，所以已经可以“大施门开无壅塞。”天地否之后又会再有地雷复所带来的的“往吉”的力量，就已经在天雷无妄的唯用震为雷中，再也不会在进入到水风井-火风鼎，或是至临所形成的山泽损中，即使是神化之后的火泽睽所打造出来的咸临都变得不合时宜了，因为火泽睽之后的火雷噬盍在履校灭趾之后又会导致进入到天地否，所以必须仰仗坤为地-地雷复所带来的源源不断的新力量，入不二法门之后才可以任意出入三乘，无论是风雷益、泽雷随、水雷屯，乃至山雷颐的唯用震为雷都非同凡响，因为“有国之母，可以长久”，可以做到“既以为人己愈有，既以与人己愈多”。

禅宗公案中所谓的“维摩一默，未出化门”之说，事实上《维摩诘经》中的默有两个层次，一个是舍利弗与天女的对话时的舍利弗之默，天女问道：“耆年解脱，亦何如久？”舍利弗默然不答，“默然不答”发生在风泽中孚时，黑犬还没有完成解脱，解脱是断绝了孚乃利用禴的生死，已经摆脱烦恼业障的系缚而复归自在，默然不答只发展到了有疾，所以舍利弗不知天女所云，而且舍利弗代表“诸法空相”中的子，对佛界一无所知，无法回答；维摩诘之默则是《维摩诘经》中另外一个层次的默，在维摩诘的“默然不语”中已经脱离了孚乃利用禴的有言说，进入到不言之教的圣人境界，入不二门时已经处于无性真如中，不落言诠，这个时候才是真正的解脱者无所言说。

化门指的是“诸佛为欲化诸乐小法者”所通过的门，乐小法者是以山泽损中的“难得之货”用作来反，导致了告公用圭被用于山地剥，而诸佛为欲化诸乐小法者时用于山地剥的告公用圭已经转变成为具有顶天功德的告公用圭，虽然还在化门中，却此化非彼化，此时告公用圭已经成为诸佛化身，告公用圭时“一切十方，皆遣化往，施作佛事，饶益众生。”甘临时在艮为山的人位的艮中雨于众生，雨是如来的功德之雨，施作佛事，饶益众生，之后就自动完成天山遁-天地否，就可以以唯用震为雷的方式任意出入三乘。

这位禅师在说完“维摩一默未出化门”之后，又说：“大小维摩被文殊一坐，直至如今起不得。”为什么有大小维摩？维摩诘示疾时是小维摩，入不二法门时已经是大维摩，天门捭阖都是士的任务，有疾时在孚乃利用禴中，因为经历了山地剥，在风泽中孚中正复为奇，只能“求小得，是谓小，入不二法门时则已经在炼神还虚中而“大有得”，并且成为“域中四大”，是谓大，此一时彼一时；文殊从玄同进入到玄德时在天位的坎中一坐，就进入到了菩提道中，小维摩在火天大有的自我加持中在载起载行时，可以完成求小得，但是到了大维摩的时候告公用圭已经在完成了转型，已经没有起，没有了山地剥，自然也没有求小得，所以直至如今起不得，这句话没毛病，“大小沩山被仰山一坐，至今起不得。”也是一个道理。

文殊菩萨继其他的三十一位大菩萨在谈入不二法门时说道：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答是为入不二法门。”

文殊师利在玄同之后进入到夬履中，就在善复为妖中，泽天夬自带莫夜有戎的心法，所以文殊师利从一切法开始谈起，一切法指的是坎为水-山水蒙和泽水困，于臲卼的时候就“无言无说，无示无识，离诸问答”，就可以通过玄牝之门而完成善复，如文殊师利之意的入不二门是玄牝之门。

言是天位的大的反行入口，就进入到了孚乃利用禴中，所以有言代表着孚乃利用禴；说是在车循环中“利用刑人，用说桎楛”，就会将告公用圭用于山地剥，有言说是正复为奇的阶段，因为经历了山地剥，以至于有言说只能在风泽中孚的四时之见中，有言说的目的是进入到水雷屯的有喜中，与入不二门背道而驰，而且因为经历了山地剥，所以往得疑疾，只能发展到天位的坎中，以至于完全无法入不二门。

示指的是示行、示入和示有：示行是吾和士联手，一起在神纪中，此时已经进入到了火山旅-艮为山中，在观行中“观我生进退”，这个时候的首要之务是完成告公用圭的转型；示入是王用三驱，玄率领着士、小和二进入到归妹愆期时的水中行；示有是“示有资生”和“示有妻妾婇女”，两者都是玄德在示入时完成了来反所造成的折其右肱之后而进入到孚乃利用禴的有中，但是基于佛性的缘故，已经“实无所贪”，而且“而常远离五欲淤泥”，示行、示入和示有都是发生在人位的艮中的事情，入不二门时已经进入到了天位的艮中，早已经无示了。

识、志、意古皆通用，三者都是告公用圭的力量，雷山小过时告公用圭开始集中在人位的艮中时，艮为山时志意就完全集中了，就到了“识众寡之用”的时候了，识众寡之用者胜，在雷山小过-艮为山中识分明，善为士者对于众人的身份了如指掌，就可以勤而行之，逐一引导到天地否的胜中，识是发生在人位的艮中的事情，在入不二门时则早已经无识。

离诸问答与不落言诠不同，不落言诠指的是已经进入到了圣人的不言之教中，而离诸问答是脱离了孚乃利用禴中的问答，问是以多问于寡，也就是以山泽损的大所形成的多对人位的艮所作的问，造成了众在山地剥之后变成了寡；答是上在天位的坎中在已经完成了问之后应答如注，以应用其言而进入到水雷屯，问答发生在孚乃利用禴中，入不二门时已经脱离了孚乃利用禴，所以离诸问答。

文殊师利因为既是玄同也是玄德，自身带着玄，具有用行师的本质，所以对于文殊师利而言，完成了胜解中就是最高境界，所以以脱离了孚乃利用禴而进入到天地否为入不二门。

大沩智征云：“不二法门是默然不是默然？若是默然，文殊则为剩语。不是默然，维摩一场虚设。毕竟如何，具眼者辨。”

如果默然指的是舍利弗之默，也就是风泽中孚中的默，那么文殊师利就还在天水讼的归而逋中，还有人位的坎，所以还有剩语；如果不是舍利弗之默，那么维摩一场虚设。

虚设是有言在士的持殳敲打之下发展到了升虚邑，有士在人位的坎中持殳敲打就说明了还在孚乃利用禴中，这样的敲打只会造成“取女，见金夫，无攸利”的结果，大沩智征的名字说明了还在“利用行师，征邑国”的阶段，不过，最后可以进入到撝谦中，完成由豫，所以大沩智征所关注的是人位的坎中还有没有剩语。

事实上维摩诘之默早已经完成了“负且乘，致寇至”，在山泽损中的大被用于山地剥之后之后就“需于泥”了，便可以通过玄牝之门，进入到天地否中，就完成了胜解，人位上已经没有任何的剩语，而且此刻已经进入到了圣人的不言之教中，已经超越了正复为奇和善复为妖的阶段，即将进入到了炼虚合道的阶段，正要进入到唯用震为雷中，所以入不二门，而文殊师利也是能够完成“观我生进退”的胜解者，在进入到视的时候已经没有了剩语，彻底地脱离了孚乃利用禴。

大沩智征的名字说明了还在雷山小过中，将复未复，甚至还没有进入到菩萨行，当然还不认识入不二法门，由于对于默然的认识还停留在舍利弗之默，从这个高度谈默然，不是得罪文殊师利，就是得罪维摩诘；大沩智征对于维摩诘之默还还存在着绝对的盲区，入不二门是得一者在得阿耨多罗三藐三菩提之后的世界，已经没有代表善为士者的维摩诘的事情了，所以不落言诠，而得一者已经等同佛性，即将在天雷无妄中炼虚合道，就进入到了金刚道，不二法门是进入到金刚道的门户，四大金刚随时都会将说法者请回去，所以只有得一者任意出入三乘而唯用震为雷，不能说法。

《佛道品》是玄德与善为士者的对话，冥豫成时进入到玄同，有渝时转入到夬履，于是玄同就成为玄德，玄同是已经完成远复的地雷复，玄德则是得一者以菩萨的身份进入到天位的坎中，玄德与善为士者同在天位的坎中，于是乎代表玄同的文殊师利才能与代表善为士者的维摩诘相遇和问答，谈的是如何通达佛道。

首先是文殊师利问维摩诘道：“菩萨云何通达佛道？”维摩诘回答道：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”维摩诘所代表的力量是士，所以谈的是行，士的行可以引发告公用圭的力量的反行，就造成了非道，所以士要能够通达佛道就必须从非道开始做起。

维摩诘以六个层次来说明士如何通达佛道：分别是至于、行、示行、示入、示有和现六个层次，至于指的是以至临所建立的人位的大用于车循环中；行指的是士的知临；示行则是吾和士的行，吾是神，当告公用圭集中在人位的艮中时示和士相会了，就在示行中，此时属于神纪的范畴；示入是示在玄的率领之下与天位的三杰一起“入于穴”，就进入到了孚乃利用禴中；现指的是现行往来之后的见，已经进入到了时见曰会和殷见曰同中，而完成了善复。

至于、行、示行、示入、示有和现六个层次都属于“显比”的范畴，显是菩萨的显化；行是知临，士带着告公用圭的力量进入到甘临中；示入是王用三驱，带来了士、小和二，玄率领着天位三杰进入到归妹愆期时的水中行，此时士在运用着隹，隹的力量可以造成“食旧德”，食旧德是隹在火天大有的自我加持中进入到“归妹愆期”时的水中行，“需于泥”的时候就进入到“迟归有时”的德中；示行的时候已经在“观我生进退”中，已经在具有顶天功德的告公用圭中，没有了隹、雉之类的禽，就“失前禽”了，示行时已经在神纪中，带来了观行，所以“邑人不诫”；现则是士完成帝乙归妹以祉元吉，也就是于时见曰会时在泽山咸中完成了育阳，并且在殷见曰同时完成了天山遁-天地否，这个时候就得一了。

文殊师利又进一步地问道：“云何菩萨行于非道？”这个问题主要是针对士在人位的艮中的表现，这个时候在“中士闻道，若存若亡”的范畴，正处于来反、勿用和告公用圭的转型的用间过程中，所以维摩诘的回答首先就强调“菩萨行五无间”，这个时候的首要任务是“无恼恚”，也就是“往厉必戒”，告公用圭的力量很奇妙，可以轻于鸿毛，也可以重于泰山，关键在于“无恼恚”，只要“无恼恚”，就可以在至临的力量发展到山地剥时，没有各种的罪垢；在进入到山泽损时，没有无明憍慢的过错；在进入到山水蒙时，具足“治人事天，莫若啬”的功德，啬指的是“困蒙之吝，独远实也。”困蒙时实际上已经进入到了泽水困中，泽水困具有消陨离为火的功德，“于臲卼”时就可以完成善复；人位的兑代表色界，天位的兑代表无色界，“行色无色界道，不以为胜”，因为真正的胜在天地否，不仅完成了天山遁，与此同时还得一了，而进入到了圣人的境界。

吾和士联手的十二示行时就进入到了神纪中，此时已经进入到了火山旅-艮为山中，在在观中进行着观我生进退的任务，这个时候的首要之务是完成告公用圭的转型，所以虽然处于孚乃利用禴的贪欲中，却因为已经离开了人位的坎而无着了，所以能“离诸染著”；示行嗔恚也是相上的嗔恚，并没有任何的力量加诸于诸众生，所以不会引发山地剥，就可以“无有恚碍”；示行愚痴却不钻牛角尖，虽然凡所有相皆是虚妄，却可以让智慧显现，淡化对人世间的执着，所以可以“而以智慧，调伏其心”；破除贪嗔痴是脱离孚乃利用禴的基础，所以被列为十二示行示行之首。

十二示行是在时间上的用间中，所以过去时间中的重大事件都会重演，只是用一次淡一分，而且扰乱时具有表里不一的特性，所以“示行悭贪，而舍内外所有，不惜身命；示行毁禁，而安住净戒，乃至小罪，犹怀大惧；示行嗔恚，而常慈忍；示行懈怠，而勤修功德；示行乱意，而常念定；示行愚痴，而通达世间、出世间慧；示行谄伪，而善方便，随诸经义；示行憍慢，而于众生，犹如桥梁；示行诸烦恼，而心常清净。”

九示入是玄同以玄德的身份进入到夬履中，目的是通达佛道，起步就在用间，因为属于王用三驱的力量，所以本身具有来反性质，但是用间的意义在于避免进入到山地剥，以保全天位的大和震为雷，以或承其羞取代获匪其丑，所以示入时的首要之务就是“示入于魔，而顺佛智慧，不随他教”，也就是不进入到左道旁门的孚乃利用禴中；用间的时候五间俱起，所以“示入声闻”时，先进入到水风井的内间中，再进入到水山蹇中，“而为众生，说未闻法”，未闻法指的是不进入到风泽中孚的心法，也就是以观我生进退的心法完成士进三退，将人位的坎中的成员全部引导至人位的艮中，就转入到了火山旅中；“示入辟支佛”是进入到山泽损中，藉着山泽损中由告公用圭所形成的人位的大完成大悲，“而成就大悲，教化众生”；

示入时虽然还没有脱离孚乃利用禴，但是已经将集中在人位的艮中，“示入贫穷，而有宝手”，贫是山水蒙的结果，穷是坎为水的结果，“宝手”是士的一只手持卜敲打，产生了四时之见，所以“功德无尽”；“示入形残，而具诸相好”，形是火风鼎-火水未济中的饮食衎衎，形残指的是火山旅，进而进入到艮为山，这个时候只有自，自代表如来，这个时候菩萨于生死畏中，可能面临山地剥的风险，只能依于如来功德之力，而如来国土严净，“以自庄严”，而避免了山地剥；“示入下贱，而生佛种性中”，指的是玄同在其羽可用为仪的心法之下离开了天位的艮，进入到了玄德中，因为带着佛性“生佛种性中”，所以“具诸功德”；

“示入羸劣丑陋，而得那罗延身”，九示入是玄同以玄德的身份进入到夬履，夬履指的是泽天夬，羸指的是“羸其角”，泽天夬中含藏雷天大壮，所以也有羝羊触藩，羸其角的问题，就具备完成姤其角的条件；劣是于臲卼时所造成的劣马，但是“丧马勿逐自复”，“无所往”的时候虽然“良马逐”了，但是“其来复”的时候却会重新挹注坤为地-地雷复的力量；九示入的九取其带有有“莫夜有戎”的心法，可以造成丑，“获匪其丑”和“或承其羞”中都有丑；陋中的丙指的是车循环，丙火具有用拯马壮的心法，就转入车循环，所以丙火代表车循环，丙进入到隐处时意味着已经“于臲卼”了，就在阜所代表的地雷复中完成善复，转陋习为善复；“得那罗延身”指的是从泽天夬发展到天地否，于是成就了天雷无妄的唯用震为雷，而成为金刚力士，那罗延力是玄德之力，既有佛陀三十二相和八十种好之一, 又是西方极乐世界众生所应具有的力量, 自然是“一切众生之所乐见”；

玄德在泽水困中“示入老病”，却在“于臲卼”时“而永断病根”，不仅脱离了有言说的孚乃利用禴，而进入到圣人的不言之教中，不再进入到生死之中，同时迎来了坤为地-地雷复的父母之力，“有国之母，可以长久”，彻底地“超越死畏”；

玄德在兑为泽中“示有资生”时，善为士者在天位的坎中如如不动地观行，抱持着不可涉大川的原则“而恒观无常”，正因为恒观诸行无常，所以不再进入到人位的坎中，就不至于造成火水未济时的今，今指的是练气还虚时的气，意味着完成了善复为妖时就“实无所贪”，不再进入到练气还虚；

玄德在泽风大过中具有“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”的心法，而“示有妻妾婇女”，与此同时也具有“枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉”的心法，在“利御寇”中改变了告公用圭的性质，而打破了“夫征不复”的魔咒，在具有顶天功德的告公用圭中自动进入到天地否中，“而常远离五欲淤泥”；

“示有资生”和“示有妻妾婇女”都是玄德在示入时完成了来反所造成的折其右肱之后而进入到孚乃利用禴的有中，但是基于佛性的缘故，已经“实无所贪”，而且“而常远离五欲淤泥”。

在二有之后进入到三现，三现是玄德在完成了中行之后在“善复为妖”中进入到泽水困中，泽水困具备一切法，所以可以“现于讷钝，而成就辩才”，讷是“有言”发展到了“内比之”，意味着完成了“包蒙”，从巽为风发展到了山水蒙的“纳妇吉”，就进入到了“子克家”，风水涣就取代了风火家人，而进入到了车循环中，钝是以火泽睽的金完成了“挫其锐”，“挫其锐”之后就在兑为泽的菩萨净土中，至临就变成了咸临；“而成就辩才”则是泽水困的成就，“于臲卼”时就“无碍”了，没有了坤为地-地雷复的障碍了，意味着已经完成了“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，就可以发展到玄同的高度，再进入到玄德中时善为士者就可以在天位的坎中总持无失，不再进入到孚乃利用禴的“有孚失是”中。

善为士者在通达佛道时在“现于讷钝，而成就辩才，总持无失”之后，再度“善复为妖”，进入到泽天夬中，在泽风大过中“示入邪济”，但是因为泽风大过可以在“枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉”心法之下，因为善为士者的缘故重新进入到地雷复中，所以在希腊神话中泽风大过是擎天神阿特拉斯所代表的力量，具有顶天功德的告公用圭在泽风大过时形成了“而以正济，度诸众生”的“天罗地网”，而能够做到“天网恢恢，疏而不失”，泽风大过实际上是泽山咸与泽水困结合而成，在希腊神话中爱神阿芙洛狄忒与战神阿瑞斯是一对情侣，两人被火神赫菲斯托斯所编织的黄金网网住了，因为具有归藏于天的性质，所以疏而不失，维摩诘将“现于讷钝，而成就辩才，总持无失”与“示入邪济，而以正济，度诸众生”排放在一起，因为深知天罗地网的道理。

“现遍入诸道”是在“善复为妖”时玄德以菩萨的身份“行五无间，而无恼恚”，在于臲卼的时候，达到了“心行灭处，言语道断”，“而断其因缘”，就可以才有言说的孚乃利用禴进入到圣人的不言之教中。

“现于涅槃”是善复时进入到了天山遁-天地否中，因为“善复为妖”时还在“有余涅槃”中，“而不断生死。”末了，维摩诘告诉文殊师利道：“菩萨能如是行于非道，是为通达佛道。”

八未曾有难得之法是天女对舍利弗所开示的八味心法，八味心法是《道德经 第六十三章》的“为无为，事无事，味无味”的心法，八未曾有难得之法是“图难于其易，为大于其细”之法，此时正在雷山小过中，雷山小过是一个可小事，不可大事的时节，只能够以“小有言”完成“需于泥”，才能让婴儿姹女相会而进入到泽山咸中，如果用到了至临的力量，那么就会造成“惟十有三祀”，而进入到泽雷随-水雷屯中，所以不可大事，必须藉着观行在雷山小过中完成“为无为，事无事，味无味”。

为无为是从有为进入到无为，藉着观行完成冥升-冥豫成；事无事是在来反时从或从王事时的获匪其丑进入到或承其羞；而味无味则是藉着八未曾有难得之法转换“商兑”，八未曾有难得之法取的就是商中的八，商是量，量是告公用圭的力量集中在人位的艮中就进入到艮为山，有味就进入到了山地剥，无味时就完成了告公用圭的转型，就可以避免山地剥，就可以始终在“佛功德之香”中，“佛功德之香”是玄德与善为士者在泽水困中所共同所形成的谷香，士必须做到“不自伐”，才能“有功”，玄德和善为士者在直的力量中所作的事情就是功德，善为士者能够秉持不可涉大川的原则就是因依佛功德之力的缘故，才能够如如不动，善为士者能够完成天山遁-天地否也是这个缘故，所以可以让进入此室的释梵四天王，诸天龙鬼神等，在“闻斯上人讲说正法”时，“皆乐佛功德之香，发心而出。”

因为玄德的降临，此室才会常现八未曾有难得之法，何等为八？

“此室常以金色光照，昼夜无异，不以日月所照为明，是为一未曾有难得之法”，金色光照是已经佛化的火泽睽所打造的金色，黑色、红色、紫色、蓝色、黄色等五色都是在孚乃利用禴中的颜色，金色则代表着已经进入到了雷山小过，地涌金莲形成了金色光照，这里的地指的是人位的艮，一片金光，无分昼夜，“不以日月所照为明”指的是阴阳大化的车循环中的五色，是为一未曾有难得之法。

入此室者是玄德，已经在和其光，同其尘的过程中完成了天山遁-天地否，已经明心见性了，进入到了见道初地，而从玄同进入到玄德时已经在离垢地了，因为已经完成了“姤其角”，不再因为“羝羊触藩”而受到山地剥，而导致“羸其角”，“姤其角”意味着已经脱离了孚乃利用禴，也就没有了车循环和山地剥，是谓离垢，人位的艮中已经成为无垢地、净地、具戒地，所以可以“不为诸垢之所恼”，是为二未曾有难得之法。

此室常有释梵四天王、他方菩萨来会不绝，释梵四天王是玄德所带来的力量，他方菩萨则指的是人位的兑中的菩萨净土中的菩萨，是为三未曾有难得之法；

“此室常说六波罗密不退转法”，六波罗蜜指的是六度万行，六度万行的对象都是人位的艮，到了七地不动地时就没有了动悔有悔，就不会退转，而六地般若度愚痴时最是不能退转时，雷山小过已经在依如来功德之力来完成告公用圭的转型时刻，处于“利御寇”的力量中，如果在这个时候反行就必须用到愚痴的力量所产生的至临，就会重新进入到山泽损，而造成盗夸的现象，以至于不道早已，所以“往厉必戒”，观众生品在一开始就提出真实慈的观念，以及二十九菩萨行慈，在在都是为了避免退转，这个时候的退转必然因为贪嗔痴，而断学般若，果报在三恶道，如果不退转就可以很轻易地完成天山遁-天地否，是为四未曾有难得之法。

“此室常作天人第一之乐”，天人第一之乐是来兑时和兑与天和所产生的天乐，来兑时因为已经离垢，不具来反的性质，而天乐可以“弦出无量法化之声”，无量法化之声是具有顶天功德的告公用圭的力量所形成的胜解，也就是或承其羞之法，虽然也有声，却可以完成天山遁，是为五未曾有难得之法。

“此室有四大藏，众宝积满，周穷济乏，求得无尽”，人位的艮正是炼神还虚的中转室，告公用圭的力量都集中在人位的艮中，所以“有四大藏”，四大指的是“道大，天大，地大，人亦大。”由于还在归藏的过程中，还在藏中，还不能称大，必须完成了时归，才能形成“域中有四大，而人居其一焉。”此时也正是“金玉满堂”之际，所以“众宝积满”，众宝指的是“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”三宝可以“周穷济乏”，以完成天山遁-天地否，在“有国之母，可以长久”之后就可以“求得无尽”，是为六未曾有难得之法。

此室在雷山小过-火山旅-艮为山中，所以天地诸佛都要齐聚一堂，“释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子响”，冥豫成的时候就“一切利成”，有渝时从玄同进入到玄德时，“如是等十方无量诸佛，是上人念时，即为皆来”，在具有顶天功德的告公用圭中“广说诸佛秘要法藏，说已还去”，是为七未曾有难得之法。

此室因为上有玄德带着佛性而来，下有净土亦来，所以“一切诸天严饰宫殿，诸佛净土，皆于中现”，显比是观行，在观行中完成为无为，事无事，味无味，顺天应人就可以不费吹灰之力而完成善复，是为八未曾有难得之法。

天女在火天大有的自我加持之下进入到室中凡十二年，因为在声闻乘和缘觉乘中处于惟十有三祀中，所以“初于闻中，入流亡所，所入既寂。动静二相，了然不生。”，以至于“初不闻说声闻辟支佛法”，一直要到进入到了雷泽归妹-雷山小过的真中，依如来功德之力时，才能得“闻菩萨大慈大悲，不可思议诸佛之法。”在进入到雷山小过之前没有任何的相，要到了菩提道的时候才会出现大量的动静二相，到了这个时候就是观行的时节。

“此室常现八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事，而复乐于声闻法乎？八未曾有难得之法是味无味，味无味是观法，观的是其中的味，观出了味，就可以无色声香味触法，所以自然就能够“见斯不思议事”，于是就“无眼见，乃至无意识界”，就不会再“乐于声闻法”，就可以事无事，自然就“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，以无老死故，无苦集灭道，无智亦无得”，自然就在为无为中，而“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅磐。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”观行的好处是可视化，在观察中改变了心行，所以唯观法可以自然地“生而不有，为而不恃，长丽不宰，是谓玄德”，所以观音菩萨的修行方法才会受到释佛的嘉许，赞为二十五种修行法门之第一。

文殊师利在问完了慈悲喜舍之后，接着又向维摩诘问道：“生死有畏，菩萨当何所依？”生死发生在孚乃利用禴中，有畏则是“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”之际，这个时候知临已经转入到了至临，天道也转变成为大道，告公用圭的田相值落在了人位的艮中，而造成了山地剥，所以士对山天大畜所带来的施予感到“唯施是畏”，因为障碍了中士成为善为士者。

维摩诘知道要避免“大道甚夷”的问题，并且满足“而人好径”的需求，那么“菩萨在生死畏中”，就“当依如来功德之力”，也就是固守在艮为山中，就可以始终在如来的功德中，如来是自，于是从“冥升”到“冥豫成”都在如来功德之力中，不仅可以避免将艮为山发展到山地剥，而且可以因为固其结，而让三星结合在一起，进而发展到由豫中，就完成了三星在天，于是就可以彻底地打破了孚乃利用禴的三才阵势。

维摩诘在回答文殊师利所问的：“当于何住？”时答道：“菩萨欲依如来功德之力者，当住度脱一切众生。”人位的艮中的一切众生已经处于“需于泥”的状态，具备了通过玄牝之门的条件，所以应该以完成天山遁-天地否为目的，这样的心法首先就避免了进入到水雷屯中，与此同时已经具备了度脱一切众生的基本要件，维摩诘深知心地法门具有排他性，非彼即此，老子的“去彼取此”也是同样的心法的运用。

文殊师利三问:“欲度众生，当何所除？”维摩诘似乎很简单直接地回答了问题，事实上“欲度众生，除其烦恼。”这句话暗藏着度的心法，除字中蕴藏着地雷复和火雷噬盍两种力量，余是亼木，指的是火雷噬盍，火雷噬盍在屡校灭趾中完成了善为士者的回归本位，这个时候还在交的力量中，人位的震中的震为雷成为来反的斧钺，山地剥之后在士的持卜敲打之下完成了数，这个时候还在“归妹愆期”中，于臲卼时就到了“心行灭处，言语道断”中，就进入到了“迟归有时”中，就在地雷复的力量中，完成了天山遁-天地否时就没有了地山谦中的“烦”和车循环中的“恼”，过程在烦恼中，成果则是菩提。

藉着火雷噬盍和地雷复来除烦恼就是维摩诘所谓的“当行正念”，既完成了山地剥所形成的念，同时也完成了真正的归正，“正复为奇”因为无法抵达天位的艮，而且只能反复循环，不是真正意义上的归正，唯有善复为妖才能真正地完成“炼神还虚”，而能够就此“不生不灭”，在这个过程中士是主角，士在决定“或存或亡”，也就是士选择了在泽雷随中存，就可以完成袭明，也就不会在山地剥之后进入到风泽中孚，因为士已经“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”了，已经认识清楚了，而且因为在“观我生进退”之前已经完成了“同其尘”，所以可以依如来功德之力，自在天位的坎中“观我生”，中士在人位的艮中“观我生进退”，水山蹇时形成了自和士的协作，所以水山蹇才能成为告公用圭的转折点，中士只要能够观到，示就会自动进入到人位的艮中，坎中子也随之进入到人位的艮中，就可以发挥无我和禁乱止暴的效果，就具备了善复的根本要件，善复之后从玄同进入到玄德中时就可以不生不灭。

维摩诘为不生不灭所作的定义是“不善不生，善法不灭。”在完成了告公用圭的转型之后天位的大就不会再被用在有言说，意味着脱离了孚乃利用禴的生死，就没有不会生出不善，所以“见群龙无首吉”；而善复为妖可以在进入到夬履之后在泽风大过中自动完成善复，始终在炼神还虚中，乃至进入到炼虚合道中，所以善法不灭。

文殊师利回到了善不善的根源上，问道：“善不善孰为本？”维摩诘告知文殊师利善不善法的根源在于“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”孚乃利用禴中的宠辱若惊都源自于身，才有了欲贪、虚妄分别、颠倒想、无住，这里的无住指的是“依如来功德之力者，当住度脱一切众生。”因为惟十有三祀的时候就无法完成天山遁-天地否，而且来反的结果只会造成“匪躬”的结果，也就是孙子所谓的：“水可以绝，不可以夺”。

末了维摩诘对文殊师利强调：“无住则无本。”一切法都是因为无法完成天山遁-天地否而节节上升，所以有了一切法，一切法的共性是车循环和山地剥，所以必须超越孚乃利用禴，并且将一切法归藏于天，为此必须藉着“致虚极，守静笃”而完成归根复命，进入到炼神还虚，再进入到天雷无妄的唯用震为雷中炼虚合道，才能“没身不殆”，这就是“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”

这一段对话验证了《维摩诘经》是《道德经》的佛法化的观点，维摩诘对身的看法完全符合老子在《道德经》第十三章中对身的说法，维摩诘所谈及的身与一切法的关联性，以及所提供的升华之道也与《道德经》谈一切法的第十四章、谈善为士者的第十五章和谈善复的第十六章相同，从《道德经》的高度看《维摩诘经》不但没有违和感，反而可以倍觉熟悉，在众多的典籍中很难找到更完美的相辅相成者。

耆年解脱是舍利弗与天女的对话的主题，舍利弗与天女能够相遇的时机在雷山小过-火山旅之际。

智慧第一舍利弗的意译是鹙鹭子、秋露子、鸲鹆子，都有鸟，译名中的路是反行入口时进入到车循环中，秋强调的是十朋之龟，句指的是“拘系之，乃从维之”，意味着可以进入到泽雷随-水雷屯，谷则强调的是具有通过谷神不死玄牝门的条件，鸟是人位的离，弗是子息，所以梵汉并译，则称舍利子，所以舍利弗代表着人位的离中的坎中子，人位的离具有用拯马壮的特性，用拯马壮之后人位的震就变成了坎中子，人位的离就发展成为人位的巽，舍利弗代表着孚乃利用禴中的车循环，车循环时再度进入到水风井-火风鼎，舍利弗所代表的力量是泽水困中的坎中子，因为泽水困兼具坎为水-山水蒙，兼具一切法，所以舍利弗被誉为智慧第一，所以心经中对舍利子谈诸法空相。

天女所代表的力量是天位的兑，善复为妖时玄同进入到玄德，玄德带着佛性进入到夬履中，因为天位的兑必须化火才能反行入口，就在火山旅的“旅于处”时进入到人位的艮中，乃能与诸法空相中的舍利弗相遇。

舍利弗所言：“天止此室，其已久如。”中的室指的是入于穴的力量发展到了告公用圭时，至临的力量也一起进入到人位的艮中，穴就成为室，因为还在“归妹愆期”中，此时还没有到归期，已经停止行进，还在等待中，天从入于穴开始就进入到了人位的艮中，历经坎为水-山水蒙，发展到了泽水困时已经很久了。

天女答曰：“我止此室，如耆年解脱。”耆年解脱指的是至临所形成的“大耋之嗟”，至临所形成的贝进入到了人位的艮中完成了化，就进入到了“拘系之，乃从维”之的“维心”状态，震为雷在用行师之后结合在一起的师已经成为前后相从的从，从在拘系着口时就成为谷，就“无所往”了，这个时候就已经具备了通过回天之门的条件。

舍利弗在时间的长短上质疑天女，天女则在耆年解脱的意义上反问舍利弗久吗？

舍利弗默然不答，这个时候就进入到舍利弗之默，舍利弗之默是在人位的艮中的默，因为在勿用之中，在山地剥的黑犬效应中，犬是告公用圭在中行之后处于从中的效果，此时犹在正复为奇和善复为妖的交接点，所以舍利弗默然不答，舍利弗因为这就是“解脱者无所言说”的境界，于是天女为说解脱相与解脱的区别。

解脱者已经居于天位的艮中，不在孚乃利用禴中，所以不内不外，既没有“内比之”，也没有“外比之”，也不在风泽中孚的两间移动，文是“物相杂，故曰文”，已经成为朴，文是坤为地的力量，用黄裳，获元吉时文在中也，文可以发展到天地否，字是未嫁，“女子贞不字，十年乃字”的原因是为了进入到水雷屯，造成了“归妹愆期”，乃有“耆年解脱”，“迟归有时”的时候就可以时归了，就在坤为地-地雷复中进入到天地否，所以文字亦不内不外，不在两间，文字都是解脱之道，所以“无离文字说解脱也”

而“一切诸法是解脱相”，只能在人位的艮中形成解脱相，解脱相就是“天女散花”，告公用圭回归天位之后就有了幻师的化身，就可以在人位的艮中幻化天华，“见诸天人闻所说法，便现其身，即以天华，散诸菩萨大弟子上。”所以先说天女散花，再说“一切诸法是解脱相”。

菩萨已经离贪嗔痴，已经完成了“和其光，同其尘”，人位的艮中已空，成为无增上慢者，所以华至即堕，大弟子还未离贪嗔痴，还是增上慢者，以进入到人位的震中为宗旨，人位的艮在十朋之龟所造成的勿用中，所以天华不堕，于是天华全部集中在人位的艮中，这是造成增上慢的原因。

佛在艮为山中为增上慢人说离淫怒痴为解脱，以避免增上慢者进入到山地剥中；无增上慢者自己就可以完成天山遁-天地否，已经明心见性，所以“佛说淫怒痴性，即是解脱。”

舍利弗在赞美天女的同时，再问天女“何所得？以何为证？辩乃如是！”一切法可以“求小得”，而归藏于天则是“无智亦无得，以无所得故，得阿耨多罗三藐三菩提”，才会在泽水困中辩乃如是！这个过程已经不属于“正复为奇”的归正，所以无得亦无证，如果有得有证，那么就是增上慢。

舍利弗问天女：“汝何以不转女身？”天女十二年一直在告公用圭中进入到室中，告公是从“公用射隼于高墉之上”开始，发到了山天大畜的时候就让“童牛之牿”进入到雷山小过-火山旅的人位的艮中，所以天女是以童子的身份进入到人位的艮中，与此同时人位的震中的和兑也进入到了人位的艮中，乃有“目中童子眼前人”。

山天大畜的“童牛之牿”是对牛角的束缚，目的是完成“姤其角”，“姤其角”的过程发生在“和其光-同其尘”的时节，也就是明心见性的过程，就进入到了女王时代中，玄同转入到玄德时就进入到天位的兑，天位的兑代表天，天位的兑化火时就成为天女散花的天女。

天女与舍利弗在前面的对话中已经提到：“吾止此室，十有二年”，这十二年都在“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空。空觉极圆，空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。”中，也就是在一切法中，中行之后“所入既寂”，就没有了任何的动静，所以天女说：“我从十二年来求女人相，了不可得”，因为在这十二年中告公用圭一直被用于孚乃利用禴中，一直在正复为奇中，“当何所转！”

接着天女反问舍利弗：“幻师是天位的兑化火时化为天女，却以童子相进入到人位的艮中，如果有人问何以不转女身？这是正问吗？”这句话的关键在正问上，修行者能够修到告公用圭这一步已经可以一刀两断而五蕴皆空，如果还有女相，就说明了还没有进入到诸法皆空的境界，女相代表着人位的离，有了人位的离就自然出现天位的离，就在离为火的双向加持中，所以如果没有达到五蕴皆空的境界，那么就还是会堕入生死中，诸法空相时就于臲卼了，才能消陨了离为火。

在佛道品中维摩诘以偈答普现色身菩萨时提到：“见须供事者，现为作僮仆，既悦可其意， 乃发以道心”天女现童子相的目的是为了“悦可其意， 乃发以道心”而来，意是音心，指的是藉着“飞鸟遗之音”进入到人位的震中，则还在孚乃利用禴中，《震卦》是由《临卦》变化而来，而《震卦》还可以演变为《小过卦》，在雷山小过中“悦可其意”，就不至于造成山地剥，而可以进入到天雷无妄的唯用震为雷中，“须供事者”是藉着至临进入到“贲其须”，再转入到“归妹以须”而完成善复，这个时候就需要藉着“观我生进退”时的“实相”，也就是未经山地剥的相，才能“发以道心”，就改变了告公用圭的性质，才能通达佛道。

有了告公用圭的力量，住不可思议解脱菩萨，就可以在雷山小过中以神通现作佛身、辟支佛身、声闻身、帝释身、梵王身、世主身、转轮圣王身，说明了其心庄严，其志在天，就可以免于山地剥，乃能改变所有的声音，而“令作佛声”，才能进而进入到天雷无妄的唯用震为雷。

天女教的是观法，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”虽然舍利弗是一切法中的智慧第一，但是一切法中的告公用圭都被用于山地剥，不会有超越所有相的机会，所以会迷惑于相，而有“汝何以不转女身？”之问。

一直到告公用圭被用于幻相的时候，才会得到天女的开示，明白了“女身色相，无在无不在。”同时也明白了所有相都没有生灭，就进入到了诸法空相的层次，心经中观自在菩萨也在开示舍利弗诸法空相的意义，一旦超越了所有相和生灭，这个时候就出现了告公用圭的转型机会，自然就可以“忽然超越，世出世间，十方圆明。”

观我生进退时的观法是针对告公用圭的力量的转换，只有知道凡所有相皆是虚妄，不必对任何相有所过多反应，也不必将其视为洪水猛兽，无为是良方，因为此刻已经进入到了行慈的范畴，所以善为士者很自然就会小心翼翼，细心观察，不会有任何的愠怒，也会云淡风轻地轻描淡写，只有朦朦胧胧，不用浓墨重彩，不是不能，不是不会，而是避免过度，不用力才能“忽然超越，世出世间，十方圆明。”

为什么观法可以在二十五种修法中胜出？首先，观法是玄同之后再进入到玄德时的作为，此时已经明心见性了，所以在“观我生”的时候已经含藏着佛性，进入到人位的艮中“观我生进退”的时候自然就可以行慈，所以相是行慈的表现，观法的本质是菩萨行，在迟归有时的时间中用间；其次，观法已经完成了“大师克相遇”，已经不在水风井-火风鼎的形中，而进入到了水山蹇-火山旅-艮为山的相中，本身就已经在地涌金莲的力量中，如果没有爱欲、贪着或愠怒，很容易就可以完成善复；从用火的角度来看已经在明心见性之后的火山旅-火泽睽-火雷噬盍中，勤而行之加上顺其自然就可以完成胜解；因为在知临中进入到甘临，天位的坎可以自动回到嘉遁中，就可以伸出心力之臂，“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，将人位的艮中的众生逐一扔到天位；最后还有一个很特殊而根本的力量，那就是所发出的阿耨多罗三藐三菩提心所形成的愿景和愿力，让观法可以“依如来功德之力”而“度脱一切众生”，沾了如来的光。

在维摩诘向大迦叶解说了不可思议解脱法门之后，文殊菩萨向维摩诘请教道：“菩萨云何观于众生？”菩萨观于众生时人位的艮中的一切法界众生处于“观我生进退”的时候，这个时候文殊菩萨已经从玄同进入到了玄德，带着佛性来完成“其旋元吉”的任务，就在天位的坎中“观我生”，而维摩诘则代表着善为士者，已经完成了“帝乙归妹以祉元吉”，两者才能在天位的坎中相遇在一起，文殊师利与维摩诘必须一起反行到人位的艮中，一起甘临，并一起在火山旅中完成旋，也就是完成告公用圭的善复。

文殊师利在观我生进退时成为“幻师”，将在告公用圭所形成的幻境中的众生都随着告公用圭一起完成归藏，观众生品首段中的三十如都是幻师的示现，三十代表着“惟十有三祀”，已经在勿用中，所以也正处于无为中，只有维摩诘担任着引导众生的工作，也就是担任着“善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开；善结无绳约而不可解。”的任务，作用是保证没有车循环的踪迹，没有计谋，并且保证打开回天之门，此外还必须做到以“或承其羞”取代“获匪其丑”以避免“约纳户牖”，约纳户牖是一切法的结果，本身是一种渎的状态，必须完成天山遁-天地否，才能不构成对父母之力的障碍，“有国之母，可以长久”时才算是真正地“常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”士的回归天位的主要意义是不构成障碍，隔离还是其次，因为士的行慈是以服务坤为地-地雷复为宗旨。

三十如的如是雷山小过时人位的离集中在人位的艮中，意味着具备了“系遁，有疾，厉”的条件，如斯法时完成了“畜臣妾吉”，已经在“师出以律”之后如己所愿，就没有了自我，雷山小过中“可小事，不可大事”，也就是只能藉着小有言达到需于泥，而完成天地否的大往小来，不宜再进入到至临中，因为如的时候已经完成了用行师，此时的师已经处于从的状态，成为从随，在力量上或是在智力上都不符合入世的条件了，在三十如中意识处于虚幻中，这个时候就需要士的勤而行之，发挥嘉遁的功德，才能进一步地完成天山遁-天地否，此时正是士的行慈之际，所以维摩诘随后谈到二十九行慈。

文殊师利问菩萨在这样的的观法中如何行慈？维摩诘针对这个问题回答道：“菩萨作是观已，自念我当为众生说如斯法，是即真实慈也。”菩萨将人位的艮中的众生都视为虚假不实，让士为众生说“如斯法”，如斯法指的是“朋至斯孚”，至临所形成的朋已经完成了来反，并且已经进入到了山火贲的如中，这个时候才是真实慈的时机，此时雷火丰的力量已经告罄，没有了离为火的双向加持，才能进入到坤为地的慈母的力量中，就可以“解而拇”。

在山火贲的“贲其须”时转入到“归妹以须”，就从交中转入到真中，这个时候就必须“处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”，观我生进退时完成了士进三退，所有的力量都进入到火山旅-艮为山的人位的艮中，士就可以在火山旅中谨其守，以完成三星在天为宗旨，不进入山地剥，是谓“处其厚，不居其薄”，薄是迫近，一迫近就会造成山地剥，相反地能够固守住告公用圭的实力，才能完成或承其羞，才能“处其实，不居其华”，不居其华意味着没有山地剥，才能完成善复而进入到天山遁-天地否，这样的慈才是真实慈。

真实慈以进入到慈母的力量中为宗旨，才能“有国之母，可以长久”，却不能不经历山地剥而达到“于臲卼”的层次，唯有将离为火的力量消耗殆尽才有可能彻底地脱离孚乃利用禴，这样的矛盾亘古如斯，因为只要人位上有坎和有艮就无法唯用震为雷，唯有消陨了离为火才能享用到最纯粹、最光明、最治愈的震为雷，所以维摩诘在告诉文殊师利二十九行慈之首就是行寂灭慈，寂是车循环和士的寂然不动，寂然不动不是完全不能移动，而是抱持着不可涉大川的原则，不跨越人位的大中的川，也就是不进入到人位的坎中，才能不再“动悔有悔”，灭则是离为火的熄灭，如果士不能寂然不动，就说明了还有离为火，有了明白的目标和方法，才能正确地完成牵复。

维摩诘进一步地藉着二十九慈说明行慈的内容，说二十九，而不说三十，因为不可以发展到山地剥，一有山地剥就成为三十，所以维摩诘在二十九行慈末尾强调：“菩萨之慈，为若此也。”只是若此，若此时可矣，不是如此，如此时已经经历了山地剥，“如此，则国之灭亡无日矣。”

在《不思议品》的一开始，维摩诘因为舍利弗说：“我为法来，非为床座。”所以维摩诘才愿意为舍利弗开示不可思议解脱法门，因为圣道的基本精神就是舍弃床座，床座指的是山地剥在“剥床以辨”之后留下了床，床的存在意味着已经完成了“约纳户牖”，人位的艮已经开了天窗，而事实上却是震为雷陷于凵中，此刻用行师时结合在一起的师已经成为前后相从的从，从是双星从容地坐在床上，不是两个人坐在床上，既然舍利弗不是为了床座而来，才能坐进此道，免于山地剥是不可思议解脱法门的主旨，因为唯有避免了山地剥所造成的“求以得”，才能成为“天下贵”。

维摩诘建立了不思议三条件：首先是“非有色受想行识之求”，意味着已经达到了诸法空相的程度了，就没有了色受想行识之求；其次是“非有界入之求”，也就是没有至临，因为至临是告公用圭用于山地剥时所造成的界，就会造成“求小得”，至临因为具有用拯马壮的特性，所以必然会引发车循环，就会有山地剥；

最后就是“非有欲色无色之求”，欲代表车循环，色是山地剥的结果，邑成为色，两者都是因为坎中子，“非有欲色无色之求”意味着没有了坎中子，就脱离了孚乃利用禴的两边中，三者是进入不可思议解脱法门的三项基本条件。

求法者已经脱离了孚乃利用禴中的一切法，所以“于一切法，应无所求。”维摩诘所列举的十非求法都是孚乃利用禴的内容，无戏论、寂灭、无染、无行处、无取舍、无处所、无相、不可住、不可见闻觉知、无为才是不可思议解脱法门的十大特性。

不可思议解脱法门是菩提道，菩提道的基本精神就是无所求，于心无求，唯心坦荡，才不迷惑，心无所求，方成心坦荡，有所求因为有我，就会执着于诸法，诸法是官道，目的是进入到泽雷随-水雷屯中，就与菩提道背道而驰，所以维摩诘对求法者的根本要求是“若求法者，于一切法，应无所求。”维摩诘说是语时，天水讼中的五百天子于诸法中证得了“法眼净”，法眼是人位的艮，“法眼净”说明了已经进入到了诸法空相中，于是就具备了进入到不可思议解脱法门中的条件。

维摩诘现神通力，请须弥灯王遣来三万二千师子座，师子座高八万四千由旬，室中却一点都不拥挤，舍利弗觉得实在不可思议，维摩诘告诉舍利弗，诸佛菩萨，有解脱名：“不可思议”，若菩萨住是解脱者，以须弥之高广内芥子中无所增减，

“须弥入芥子”处于雷水解中，须指的是归妹以须，说明了山火贲已在贲其须的时候转入到了雷泽归妹，山火贲从山泽损而来，此时已经完成了中行，贲其须的时候从白马翰如转入到贲如皤如中，白马翰如代表着交的力量，贲如皤如代表着直的力量，已经在风泽中孚，所以“我有好爵”也进入到“吾与尔靡之”，吾代表着用间，“介于石”中的坎中子也已经带着人位的兑中的大海进入到了人位的艮中，就进入到了雷山小过，雷山小过是不可思议解脱法门的门户，可以藉着地山谦转入到雷地豫，就完成了解脱，因为盱豫悔的时候已经发展到了诸法空相，就可以在雷水解-火雷噬盍的力量中完成胜解，也就是在坤为地-地雷复的力量中完成解脱。

“以须弥之高广内芥子中”时已经在诸法空相中，不生不灭，不垢不净，不增不减，所以“无所增减”，须弥山本是中行之后的空相，所以“本相如故”，而“四天王忉利诸天”在知临进入到甘临时，在恍恍惚惚中，就“不觉不知己之所入”，所以“唯应度者乃见须弥入芥子中”，不知不觉中就可以完成“需于泥”，用力的话反而造成来反的反效果，所以“往厉必戒”，而在“需于泥”的时候很顺利地就可以通过玄牝之门，完成了善复时就进入到天山遁-天地否而解脱了，“是名不可思议解脱法门”。

“须弥入芥子”的过程属于“归妹愆期”的阶段，“吾与尔靡之”之后就成为诸法空相，就可以进入到“迟归有时”的阶段，两者都属于用间的阶段，“归妹愆期”的用间因为处于诸法空相中，所以属于空间，在空间中完成了“内比之”，是谓“须弥纳芥子”，“迟归有时”的用间因为已经进入到时归中，所以属于时间，已经在三昧的神用中，所以时间随意变化，不仅可以在过去、现在和未来，而且可以缩短或是延长，“或有众生，乐久住世，而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生谓之一劫”，一劫就如同一瞬，一个七日来复就如同一瞬，时间漂移迅捷，而产生了遗忘，“或有众生不乐久住，而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生谓之七日。”时间冻结，而有长夜漫漫之感，一个七日来复就如同一劫，时空随意变化，于法自在，而在人位的艮中“系丈夫，失小子”时完成系遁，三星就结合在一起了，就可以在坤为地-地雷复的力量中完成善复，在完成了天山遁就进入到了极乐世界，就没有了一切系缚，故名解脱。

末了维摩诘将不可思议法门定名为：“住不可思议解脱菩萨智慧方便之门”，方便之门强调的是“方便是道场，教化众生故”，所以“演出无常苦空无我之音”，方便是道场的核心是“无我”，才能无住生心，只有在无我的前提之下所演出的“无常苦空”才具有意义，无我的演出目的是“令其坚固”，也就是发展到“无所往则固”的程度，才能进入到坤为地-地雷复的力量中而完成善复。

大迦叶听完了不可思议解脱法门之后不仅感叹地对舍利弗说：“一切声闻，闻是不可思议解脱法门，皆应号泣，声震三千大千世界；一切菩萨，应大欣庆，顶受此法。”因为声闻乘因为不明白大乘法，只会车循环，造成了“终以大败”，所以在此之前“已如败种”，而菩萨们因为法乐菩提心而得到不可思议解脱法门，而免于罪、过、咎，何其幸哉；大迦叶说此语时，坎为水-山水蒙-泽水困中的三万二千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。