Category: 道德经

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

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本章表面上谈的是民之饥、民之难治和民之轻死，实际上是以大威至为背景，到了这一章可以更进一步地认识大威至所带来的影响，本章还在至临中，所以还在泽地萃的范畴，泽地萃的“一握为笑”的意义就是“大威至”，这一笑造成了一笑倾城，城邑中的邑人在饥中、难治中和轻死中，这一笑涉及到了火山旅中的“先笑后号啕”，也就是至临所造成的轻死，而天火同人中的“先号啕而后笑”则是同人于宗时经历了车循环的山地剥之后藉着至临所造成的奇完成善复；以易合老可以完成双检验，交互印证，虽然很枯燥，却可以进入到两种圣人世界中而相得益彰。

在直的力量中“攒簇五行颠倒用”时自然就会造成泽水困，“于臲卼”的时候能够完成善复就可以“功完随作佛和仙”，不知道其中的道理就不免于在饥中、难治中和轻死中而不知所措，这个时候就在“于臲卼”中，在希腊神话中“于臲卼”是毁灭女神厄倪俄所代表的力量，厄倪俄被视为战神阿瑞斯的孪生姐妹或者妻子，号称“城邑的终结者”，如果完成了善复就起死回生，那么所有的辛苦都有所值，然而此时如果不明白善复之道，好不容易归藏于天，又会“朴散则为器”，反而成为盗夸之力，又陷入更大的泽水困中；

圣人说法如同力量中的“智者之虑”，“智者之虑，必杂于利害。杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。”总是掺杂了许多令人不悦的内容，可是却可以直指人心，因为圣人说法的目的不是取悦人心，而是帮助后人“功完随作佛和仙”，受用者自受用。

民之饥，以其上食税之多，是以饥。

谷不熟为饥，在还没有发展到谷的程度时，食税就会多，食是火天大有的自我加持，可以一直发展到山天大畜的程度，而进入到告公用圭，告公用圭从火天大有的“公用射隼于高墉之上”开始，天位的震中的牛的反行入口就成为山天大畜，完成了告，就开始用圭，税是禾兑，指的是和兑中的震为雷被用作来反，来反如同食税一般多，多是丹的反行用在车循环时所形成的多，食税之多是告公用圭进入山地剥，就会在泽水困中造成民饥。

民之难治，以其上之有为，是以难治。

难是第五层次难胜地中丹在直的力量中积雷成丹之后反行入口，在人位的艮中所形成的难，必须在解除了难之后才能进入到胜中，这个时候人位的艮中的众人陷于害中，正是决定胜败的时候，能够放弃有为而完成时归，就能够得胜，如果继续有为，就会继续在车循环的治中，进行或从王事，所以难治是泽水困的特性，根结在于有为心太重，在难的时候之所以出现治的问题就在于上之有为，无法免于有为，就无法脱离车循环，所以难治。

民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死

轻死指的是“民不畏死，奈何以死惧之？”民没有权利讨论自己的生死，因为理论上从臣沦为民的时候已经死了，没有轻重厚薄之别，民之轻死实际上是以其上求生之厚，厚是告公用圭的力量都集中在人位的艮中所致，厚的时候坎中子已经进入到了人位的艮中，即将完成三星在天，指的是可以完成或承其羞，其上求生之厚是完成时归，在泽山咸中育阳，在天地否中得一，进入到圣人的境界，在此之前必须完成从有到无的过程，完成了冥豫成时就遁走了，就可以恒不死，再也没有山地剥，所以民轻死，只要理论和方法对，并没有什么好畏惧的。

夫唯无以生为者，是贤于贵生。

生为者指的是求生之厚的有为者，也就是王，而无以生为者是没有了告公用圭的力量，意味着“于臲卼”了，无法继续告公用圭了，

“以财分人之谓贤”，也就是以山泽损中的贝完成了分，指的是贫，贫是威用六极中的一环，意味着经历了山地剥，造成了两分，贤是山泽损的得臣无家，得臣无家是山泽损转化成为山火贲时所产生的过涉灭顶的结果，属于泽风大过的范畴；

贵生则是在直的力量中藉着贝用作山地剥之后完成时归，也就是完成了风火家人的“在中馈”，才能成为贵生者，贵生者虽然太高了回天之门，却只能达到有疾的高度，无法进入到天雷无妄的圣人境界；

无以生为者之所以贤于贵生是因为于臲卼的时候已经无所往了，却可以在其来复的力量中完成善复，而完成炼神还虚，泽水困是将石化为尘泥，因而具备了通过谷神不死玄牝门的条件，这是完成善复时的“必要的罪恶”，之后就大顺了，善复中的“必要的罪恶”与国家是一种必要的罪恶一样，附带着“如无必要，不应增加。”的原则，因为足以造成不道早已。

“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”谈的是《洪范九畴》中的用九，在离为火的双向加持中力量发展到了乾为天才能用九，用九包括了山天大畜的“向用五福”和火天大有的“威用六极”，所以用九包括了双重的力量，造成了福祸相依，就进入到了泽风大过中。

祸指的是山地剥，福指的是山泽损中告公用圭所形成的大，大被用作不止的奇流，而造成了山地剥，所以“祸兮，福之所倚”；告公用圭的力量带来了五福，其中暗藏着六级，所以老子提醒道：“孰知其极？”并且指出“其无正也”，因为一旦完成了山地剥就陷在凵中，而无法藉着风泽中孚完成归正，所以“福兮，祸之所伏。”所以必须完成归正，归正就是风泽中孚中的“正复为奇”。

正静是神明的德术，乃春生、夏长、秋收、冬藏中的“天之正”，也就是完成四时之见的上行力量，不可干逆，所以在风泽中孚中“以正治国”；在用兵方面正不如奇，因为奇流可以不止，所以以奇用兵，奇是为“主人有言”而动，所以在车循环和泽水困中“以奇用兵”，“辞贵奇”说明了泽水困中最具威力的就是奇，“如转圆石于千仞之山”，所以“正复为奇”是在车循环和泽水困之后的风泽中孚中。

“善复为妖”则是在“于臲卼”时在“其来复”的力量中在泽山咸中完成“时见曰会，并且在天山遁-天地否时完成了“殷见曰同”，这个时候就达到了“玄同”，“玄同”之后再进入到“玄德”中，就在达到了“视履考祥其旋元吉”之后进入到了“夬履”，重新进入到了泽天夬的“君子夬夬独行”中，所以谓之“善复为妖”。

“人之迷”说明了人位的震一只被用在用拯马壮，就进入到了车循环，“其日固久”说明了在车循环发展到了“无所往则固”的时候又进入到了坤为地-地雷复的力量中，“善复为妖”的现象可以维持很长的时间，所以形成了泽水困，“人之迷，其日固久”形成了重关，在重关中人位的震不断地被用作他途，在玄德是上三相的天风姤-天水讼-天泽履中“其政闷闷，其民淳淳”，在玄德下三相中的风水涣-坎为水-泽水困中“其政察察，其民缺缺”，还在“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”中，所以圣人在这个阶段的当务之急是“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”尤其是“方而不割”，才能够发挥玄同和玄德的妙用，真正地进入到“玄之又玄，众妙之门”而得一，不再“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，才能常在天雷无妄中。

动善时的动是动悔有悔的动，动是脱离静止状态，也就是进入到车循环，动字包含了力，意味着整个天位的大都脱离静止状态，进入到来反中，所以谓之“反者道之动”，来反时只是天位的震的反行，随即就进入到了告公用圭中，告公用圭就被用于山地剥。

动的时候就会从“入于穴”发展到“于臲卼”，再于善复之后以月和生反行入艮，这个过程就是“出生入死”，生之徒是震为雷和天位的大的反行入口，可以造成惟十有三祀。也就是十朋之龟和三所控制的车循环，所以“十有三”；死之徒告公用圭用于山地剥时，也有惟十有三祀，所以“十有三”；人之生是天雷无妄的圣人境界，也是从“无所往则固”的死地开始发展，也有惟十有三祀，所以“动之于死地，亦十有三”，说明了告公用圭的动与惟十有三祀的关系，也说明了告公用圭无所不在，离为火的力量崛起之后就无可避免地造成惟十有三祀的结果，这个时候就看是采取鲧的围堵方法还是大禹的治水方法，鲧因为不懂得归藏之道，所以被武王殛死，《洪范九畴》的主旨就是在说明惟十有三祀的解决之道，能够掌握生生之厚，而没有死地就是善摄生者。

动善时是车循环能够完成时归，时者是也，言时则无有不是者也，就脱离了孚乃利用禴时的有孚失是，道德经只有一处谈到时，就是“动善时”，道德经中谈的是复，因为四时之见的时是有限制的见，具有“时不久留”的先天限制，无法在泽山咸中育阳，所以力量江河日下，必须在“时见曰会”之后再完成“殷见曰同”，完成了天山遁-天地否才是“动善时”；于臲卼时没有了离为火，就是“动善时”的时机，善复的主体是告公用圭的时归，告公用圭是大道的力量之源，天地否时告公用圭归藏于天，大道蜕变为天道，去彼取此之后人位上就没有了车循环，就不会有死地。

只有雷泽归妹才是真的力量，才能够完成“动善时”，所以第六层次必须“辨别真假”，第六层次因为处于“将终岁”之际，所以“勤动”，以至于进入到了愚痴状态，如果没有在“动善时”之后进入到夬履中，以咸临取代至临，就会造成盗夸现象，圣人在归妹的极欲力量中保持着“欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过”的心法，“以辅万物之自然而敢为”，既可以享受到极欲的效果，也可以避免至临转入车循环的麻烦，阴阳双修的真实意义在于扭转至临的效果，“般若度愚痴”是佛门的另外一种可行的方法，不过，这样做可以抵消掉极欲效果。

“正复为奇，善复为妖”是《道德经第五十八章》的内容，这个时候的奇正谈的是超越泽风大过中的“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”而不是第五十七章在孚乃利用禴中“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”这个时候在风泽中孚中“以正治国”，在车循环和泽水困中“以奇用兵”，而在“以无事取天下”的时候已经完成了告公用圭的归正；到了第五十八章的时候由于泽风大过中“其无正也”，所以藉着“正复为奇，善复为妖”两种方法超越泽风大过，善复为妖是“以正合”，“以正合”发生在“归妹愆期”之后的“迟归有时”，在火山旅-艮为山中完成三星的结合时完成归正以便进入到善复，归正意味着已经从利己进入到了有厉，这个时候就可以“以奇胜”，“以奇胜”是“正复为奇”，藉着山泽损中告公用圭所形成的奇的力量进入到天地否，始终抱持着“纷纷纭纭，斗乱而不可乱；浑浑沌沌，形圆而不可败”，“不可乱”就不会进入到泽水困，就没有“代大匠斫”，“不可败”就没有车循环，就没有“司杀者杀”，奇没有变成可，奇才能成为“正复为奇”的力量，发展到了天位的艮中时就可以引兑，将生的力量用于告公用圭，就成为具有顶天功德的告公用圭，就可以“奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉！”

“正复为奇”和“善复为妖”都是玄德的作为，正复为奇是炼虚合道时的告公用圭，告公用圭已经具有了顶天功德，可以自动完成归藏于天，在炼神还虚的阶段则是“善复为妖”，《西游记第七十七回》特别说明“善复为妖”的道理，文中将善复为妖分为“雏儿妖精”和“把势妖精”两种，雏儿妖精和把势妖精的区别在于能否完成天山遁，山火贲是雏儿妖精，震为雷在蒸笼的最底层，小在第二层，士在第三层，玄在最上层，这样的蒸法会造成夹生，而风火家人才是把势妖精，玄在最底层却最后才熟，小和士不变，震为雷在最上层却最先熟，最先进入到由豫，这样的排列才能蒸熟，而完成善复，在完成了善复之后再进入到夬履中，也就是在“冥豫成”时进入到“有渝”中，“有渝”让玄在夬履时造成了“朴散则为器”，圣人用之就成为泽雷随中的官长，所以“善复为妖”，这就是“上善若水”只是“几于道”的原因。

在炼虚合道时，为了要进入到天雷无妄的境界，拥有可以长久的“天下神器”，让具有顶天功德的告公用圭能够奇正相生，无穷无尽，就必须“大制不割”，就不可以再“有渝”了，也就是不能再继续运用“善复为妖”了，老子藉着“大制不割”来宣示“上善若水”并不是自己所主张的最高境界，去彼取此之后“以无事取天下”就在炼虚合道中，才是老子所标举的圣人境界，“正复为奇，善复为妖”也是动善时。

事指的是“或从王事”，别无他事，“或从王事”用的是震为雷和告公用圭的力量，先在火天大有的力量中进入到“来反”，这个时候是震为雷先行，再发展到山天大畜就进入到了告公用圭，天位的震中的震为雷在中行之前是师，在中行之后就成为从，“中行，告公，从”的过程被易经定性为“利用为依迁国”，这个时候在四时之见中，在风泽中孚中有孚惠我德，在车循环中“有孚惠心”，“有孚惠心”的时候用的是火泽睽所形成的至临，“厥宗噬肤”的力量进入到了人位的兑中，所以“言有宗”，而“事有君”的君是奄有四海而有地者，指的是震为雷和告公用圭，两者合起来才是羊，君是治辨之主，在车循环和泽水困中震为雷和告公用圭成为治辨的核心力量，所以“事有君”。

大君有命用的是至临的力量，而至临的人位的震的震为雷可以在用拯马壮之后成为心，而进入到车循环中，车循环可以一直发展到告公用圭，并且将告公用圭用于山地剥，以至于“民之从事，常于几成而败之。”而无法发展到冥豫成的高度，告公用圭就是能够败事者，所以必须“慎终如始”，始是车循环的始治，慎终是从“利己”转入“有厉”，才能完成天山遁-天地否，慎终追远是以天山遁-天地否为终的，始治的时候就必须以慎终追远为宗旨，不是漫无目的的用力，如果是为了有力量，那么至临只会适得其反，所谓的高人是能够将至临转化成为咸临者，唯有能够巩固人位的震者才能称为高人，高人与高手不是同一个层次，高人才是事善能者，才能“辅万物之自然而敢为”，在还没有进入到天地否的自然之前就还只是高手。

事善能的能是士的能，士的能带动了告公用圭，就成为势能，事善能指的是或从王事的时候如果将告公用圭用于山地剥，这是“干以易知，坤以简能”的结果，在天地阴阳大化中的告公用圭就只有四时之见中的“简能”和“黄能”的能耐，善复时告公用圭具有顶天功德，没有用于山地剥，于是士的能就可以在善复之后成为天位的“能力”和“大能”，这是“干知大始，坤作成物”的结果，所以此际“天下莫与汝争能”。

道德经第十章是专门谈士的事善能是一章，善为士者必须做到能无离、能如婴儿、能无疵、能无为、能为雌、能无知，这是老子所标示的六项审核士的事善能的标准；在天地否的天位的艮中抱朴守一，不再“飞鸟离之”，不会在其羽可用为仪的心法之下进入到水中行就是无离者，不过，并不限制玄德进入到夬履中，只是不再进入到孚乃利用禴中，因为育阳之后力量太大，不宜进入到至临中，士能安住天位的坎中就没有告公用圭，才有咸临，能够咸临才是能无离的真义；在练气还神的时候能够达到专气致柔，可以“藉用白茅”成为天山遁的力量基础，而能柔弱胜刚强，才是能如婴儿者；能够不再玄鉴而进入到至临中，就没有车循环，自然就是能无疵者；能够在爱民治国时完成正善治，毫无疑问地就必然是能无为者；天门开阖是士在天位的坎的任务，这个时候士必须“知其雄，守其雌，为天下谿”才能通过回天之门，而通过天门就意味着已经完成帝乙归妹以祉元吉，就是能为雌者；士能够在通达位上信守“不可涉大川”的原则就可以在袭明中而明白四达，这个过程是从“于臲卼”的无发展到“知临”的知，所以必然是无知者，士能够做到六项指标，玄德进入到咸临时就可以“生之畜之。生而不有，为而不恃，长丽不宰。”老子为士的事善能建立了六项标准，有了标准，就容易施行。

士能够事善能就可以进入到圣人的世界，在甘临时进入到艮为山，在艮为山中“处无为之事”，以无为的方式告公用圭，所以不至于发展成为山地剥，因为无为是不敢为天下先，所以可以轻松地脱离利己，而保持在有厉中，就具备了顶天功德，不至于进入到有言说的孚乃利用禴中，所以可以行“不言之教”。

事善能可以让圣人的不言之教中具备“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”四种功德，万物出现了之后就不再进入到车循环的始治中，所以“万物作而弗始”，告公用圭的力量不被用于折其右肱，所以“生而弗有”；事善能时士回归天位，不会进入到人位的坎中成为心寺，所以为而弗恃；由于士在冥豫成之后就抱持着“不可涉大川”的原则，没有居留在人位，所以“功成而弗居”，正因为没有居留在人位，不仅意味着没有来反，同时也意味着不会进入到车循环中，因为士负责引导告公用圭的力量，士只要在人位上就会将告公用圭的力量用于山地剥，事善能的主要意义就是避免了告公用圭用于山地剥，才能进入到天雷无妄的“人之道”中，告公用圭进入到大道中就无法进入到“人之道”，事善能意味着能够去彼取此。

老子在道德经的最后一章以“天之道，利而不害；人之道，为而不争。”作为道德经的结尾，这个时候已经进入到了第七层次，“万法归一”了，已经在天雷无妄的圣人境界中，士的事善能具有决定性的影响，“天之道”因为士的事善能而利出否，能够进入到天地否中，育阳之后也不会产生损上益下所造成的灾害，“人之道”则能够“辅万物之自然而敢为”，因为已经完成了天山遁，所以“为而不争”，老子思想转变了告公用圭的性质，人生的后期才有利益，到了这个层次寿命和健康都得到圣人的照顾，而圣人则可以继续炼虚合道。

“治大国，若烹小鲜”中的烹不是烹煮，烹指的是敦，从敦复发展到敦艮，两阶段的持卜敲打：首先是将人位的坎中的成员敦复到人位的艮中，这个阶段是将“用享祭”祀的享提升到“王用亨于西山”的亨的层次，到了泽山咸的时候再将“艮其辅”发展到了“咸其辅颊舌”，辅指的是人位的艮中的车和众甫，就完成了“冥豫成”，从玄德的角度来看则是完成了“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”，

“治大国，若烹小鲜”谈的是心法，鲜是鱼羊，鱼是山泽损中告公用圭所形成的大，天风姤的“包有鱼”具有顶天功德，只有“撞撞往来”，不会进入到孚乃利用禴中，由于无法用作“利用宾于王”，所以“不利宾”，鱼必须遵守“不可脱于渊”的原则，鱼脱于渊就会造成山地剥。

羊是带着震为雷的天位的大，“治大国，若烹小鲜”用的方法是“或承其羞”，“或承其羞”中没有山地剥，所以可以保全羊，治大国时是以咸临的方式降临，咸临是“以道莅天下”，这个时候就是正善治的时候，这个时候已经没有山地剥，正因为没有山地剥，所以可以“以无事取天下”，无事是没有“或从王事”，所以奇不会发展成为可，反而成为顶天功德，在“以道莅天下”的过程中的鬼神都不伤人，唯用震为雷时的圣人更不伤人，所以可以“两不相伤，故德交归焉。”

治大国如烹小鲜是第六层次的心法，如果用的是至临的力量就会造成鲜煮鲜烹，鱼和羊的力量都被用在烹煮中，所以必须改变心法，突破至临的先天限制，避免车循环的“智多”和“有为”所造成的“难治”，这个时候就必须将煮改成蒸。

用蒸才能蒸蒸日上，蒸是人位上所有的成员都放在人位的艮中的蒸笼中，蒸有两种蒸法，一种是风火家人，另外一种是山火贲，中行之后士必须先完成帝乙归妹以祉元吉，才能进入到风火家人中，藉着风火家人才能通过回天之门，完成四时之见，四时之见只发展到有疾的高度，所以形成了蒸笼效果。

山火贲是山火贲是左道旁门，属于“群魔欺本性”的虎贲之力，却可以在“贲如皤如”的时候转入到雷泽归妹的力量中，必须先在蒸笼中蒸，再进入到用冥中，两者并用才能蒸熟，完成了天山遁-天地否时就得一了，得一时就等同佛性，所以得一时就有了真如，乃有“一体拜真如”的成就。

第六层次既是“三十六宫春自在”的极欲时节，也是炼神还虚的阶段，为了兼得就必须运用雷泽归妹的力量，雷泽归妹是复合力量，兼具雷火丰和地雷复的力量，雷火丰的力量可以生出离为火，离为火的双向加持在“于臲卼”的时候消耗殆尽，这个时候就到了脱离车循环而完成善复的时候，如果不能脱离车循环，那么车循环中的“意嚷心劳总是虚”，唯有藉着雷泽归妹的力量完成善复，才能够发展到天位的艮中取得真经而成为真人。

成为真人之后力量已经在抱朴守一中发生了变化，这个时候的火泽睽已经超凡入圣，成为天神之力，在进入到人位时就可以进入到玄德所产生的咸临，不但避免了至临的徒劳无功，并且得以享受到力量的利益，必须经历了“善复为妖”的过程，才能升华到“正复为奇”中。

古人称不义的侵略为各，以人位的震中的震为雷用在来反而造成了物的过程是“格物”，“格物”是练气还神时的任务，古人称仗义的讨伐为正，正是在车循环之后完成归正，归正的过程就是炼神还虚，时归之后完成了帝乙归妹以祉元吉，士已经止了，就可以在泽山咸中育阳，育阳之后完成了天山遁，天地否时就得一，天地否中一和止结合在一起就有了正，所以归正时就完成了善复。

“大学之道在明明德”，德是直心，指的是雷泽归妹的直的力量，善为士者先是在直的力量中进入到“微明”，再完成“袭明”，就明明德了，明明德是两阶段的明，所以用了两个明，明明德就是明心的过程，之后在“亲民”的善复过程中完成了天山遁，就可以进入到天地否的“止于至善”，“止于至善”的时候就得一了，这个时候就见性了。

正善治是善复之后进入到了夬履中所作的治理，正了之后才能“自邑告命”而进入到泽天夬，在泽天夬中“告自邑”是在艮为山时的告公用圭发展到“于臲卼”，目的是进入到天地否，在泽水困中“不利即戎”，不利是无法“利出否”，也就是在无法进入到天地否时才用到“莫夜有戎”，“莫夜有戎”的目的是为了藉着至临进入到天地否，天地否时就可以进入到自带顶天功德的告公用圭的知临，并且可以进入到具有育阳成果的咸临，而免于至临，这个过程是“致知”；为了达到这个目的可以从坎为水-山水蒙发展到泽水困，这个过程是“心善渊”的“正心”的过程，完成了善复就“诚其意”了，这个时候“有言”已经发展到了“冥豫成”，孚乃利用禴中的意已经全部进入到了天地否中，再进入到了天雷无妄时就“利用攸往”了。

“大学之道在明明德”，德是直心，指的是雷泽归妹的直的力量，善为士者先是在直的力量中进入到“微明”，再完成“袭明”，就明明德了，之后在“亲民”的善复过程中完成了天山遁，就可以进入到天地否的“止于至善”。

正善治的正是在车循环之后完成归正，时归之后完成了帝乙归妹以祉元吉，士已经止了，就可以在泽山咸中育阳，育阳之后完成了天山遁，天地否时就得一，一和止结合在一起就有了正，所以归正时就完成了善复，正善治是在车循环中的治理之后能够完成善复；

正善治表现在玄德上，玄德的意义在于超越了“民之难治”的问题，难治的根源是至临，至临的力量可以被用在车循环，至临所建立的车循环中有多，这个时候就是“智多”，智多是和兑中的震为雷被用于车循环，就会造成多灾多难，这个时候正是大有为的时候，也就是山泽损中告公用圭所形成的大在“有为”，就造成了折其右肱，“智多”和“有为”皆是难治的原因，其根源都来自于至临，至临是“大威至”，脱离“大威至”的唯一方法是无为，无为的目的是完成善复，无为并不是毫无作为，而是“为无为”，“为无为，则无不治”，其中有一定的心法，老子用“治大国，若烹小鲜”来说明“为无为”。

“治大国，若烹小鲜”中的烹不是烹煮，烹指的是敦，从敦复发展到敦艮，两阶段的持卜敲打：首先是将人位的坎中的成员敦复到人位的艮中，这个阶段是将“用享祭”祀的享提升到“王用亨于西山”的亨的层次，到了泽山咸的时候再将“艮其辅”发展到了“咸其辅颊舌”，辅指的是人位的艮中的车和众甫，就完成了“冥豫成”，从玄德的角度来看则是完成了“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”，

“治大国，若烹小鲜”谈的是心法，鲜是鱼羊，鱼是山泽损中告公用圭所形成的大，天风姤的“包有鱼”具有顶天功德，只有“撞撞往来”，不会进入到孚乃利用禴中，由于无法用作“利用宾于王”，所以“不利宾”，鱼必须遵守“不可脱于渊”的原则，鱼脱于渊就会造成山地剥。

羊是带着震为雷的天位的大，“治大国，若烹小鲜”用的方法是“或承其羞”，“或承其羞”中没有山地剥，所以可以保全羊，治大国时是以咸临的方式降临，咸临是“以道莅天下”，这个时候就是正善治的时候，这个时候已经没有山地剥，正因为没有山地剥，所以可以“以无事取天下”，无事是没有“或从王事”，所以奇不会发展成为可，反而成为顶天功德，在“以道莅天下”的过程中的鬼神都不伤人，唯用震为雷时的圣人更不伤人，所以可以“两不相伤，故德交归焉。”

言是天位的大的反行入口，言指的是孚乃利用禴的有言说，有言说时代的特性是大有为，有别于圣人的“处无为之事，行不言之教”，不言之教时代的特性是无为，信是“主人有言”，也就是有言发展到了泽雷随-水雷屯的人位的震中，主人在人位的震中才能“有攸往”。

道德经最后一章指出“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”信言和美言都是有言的一环，处于“来反”的一刻，有没有“获匪其丑”决定了美言和信言，来反时完成了告公用圭的转型，以“或承其羞”代替了“获匪其丑”，就从信言转变成为美言，这个时候必须“知无为之有益”，才能进入到圣人的不言之教中，力量具有排他性，无为心一起就取代了有为心。

辩是有言时进入到泽水困中，这个时候已经不是言说，而是言辞，言说在车循环中，言辞则在泽水困的乱中，已经“初吉终乱”了，始终在“争彼”，也就是一直做着“无平不陂”的事情，所以不断地“困于金车”和“困于葛藟”，辩的时候是在“见恶人”中，这是因为泽水困是“至临”的产物，而至临具有“睽孤”的特性所致，暌别的是臣子，来反时是“夫妻反目”，睽孤之后就没有了目，而只剩下孤家和寡人，所以辨者不善，善者则是在“于臲卼”时藉着地雷复完成善复，就告别了至临所形成的“见恶人”，不会进入到“利己”中，而是进入到“有厉”中，所以善者不辩。

言善信是玄德的特性，在完成了善复时已经“受国之垢”在天风姤中成为社稷主，或是“受国不祥”在天泽履中成为天下王，可是再度进入到“君子夬夬独行”中，重新回到夬履中，这样的方式就是“正言若反”，说明了玄德追求的是泽雷随-水雷屯的信，而不是天雷无妄的仁，所以言善信是玄德的境界，而不是圣人的境界。

“言善信”意味着已经超越了泽水困的“有言不信”和泽天夬的“闻言不信”，有言不信是因为泽水困在于臲卼时在地雷复的上行力量中进入到了善复中，所以不信，而闻言不信则是在中行之后进入到风泽中孚中，处于利御寇的上行力量中，所以不信，言善信意味着已经从孚乃利用禴的四时之见之后的信升华为善复之后的善信，善信的意义是已经完成了“任法”，没有了车循环，人位上没有了障碍，于是就可以唯用震为雷了，才能从夬履进入到信中，这个时候就是“履道坦坦”的信，善信是有渝之信，也就是“朴散则为器，圣人用之，则为官长”，成为泽雷随的官有渝时的官长，善信与四时之见时的信的差别在于已经具备了育阳的效果，所以可以进入到咸临中。

在玄德中时“圣人常无心，以百姓心为心。”无论是天泽履或是天风姤都已经常无心了，由于两者都包含了天水讼，所以以天水讼的百姓心为心，“归而逋”的时候进入到天泽履或是天风姤中，“其邑人三百户”的时候则在泽水困中，由于泽水困可以发展到“于臲卼”，“于臲卼”成为“道之出口”，这个时候的道指的是大道，而不是天道，可以一直发展到天地否，天地否时无所不包，无论是善者或是辨者，信言者或是美言者都可以进入到天地否中，所以可以做到“德善”和“德信”，泽水困的时候是圣人“为天下浑其心”的时候，当“朴散则为器，圣人用之，则为官长”而进入到泽雷随时，就没有了百姓，“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”百姓已经全归到天位，此时已经没有了孚乃利用禴，而得以进入到唯用震为雷。

这一段非常重要，因为涉及到“道之出口”，“道之出口”是道德经的核心，这是圣人“正心”的时节，关键在于无为，从“于臲卼”到“常无心”的过程都在无为中，才能“去彼取此”，将用于山地剥的告公用圭转化成为具有顶天功德的告公用圭，是否能够成为圣人端赖无为。

男人与男人之间的差距非常大，尤其是五十七岁之后，差别就在于“言善信”，因为“君子于行，三日不食”发生在车循环中，车循环可以造成国用不足，所以四时之见中“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”原因在于“其无正也”，也就是缺少了归正之后在泽山咸中性爱女神阿芙洛狄忒的“育阳”功夫，为此必须先做到“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”成为社稷主和天下王时就意味着已经经过了育阳，这个时候就可以如旭日东升般地“履道坦坦”，修行没有几分利，没有强身利和长寿利，谁还修行啊？因为“言善信”，人生才能如倒吃甘蔗。

与是折其右肱的产物，离为火的双向加持中自然就会造成折其右肱，所以《庄子·大宗师》说：“孰能相与无相与。”谁能在天地往来相与的时候不会造成折其右肱的结果？折其右肱之后就在山泽损中“连与成朋”，与通举，两只羽手和人位的离共同抬起的意思，与也有赐予的意思，与是山泽损中人位的艮被“或锡之鞶带，终朝三褫之”，在山火贲的力量中被举到天位的艮中，来誉的时候必须将两个结合在一起的匕先推送到天位的艮中，完成四时之见，主人才能进入到泽雷随-水雷屯的人位的震中。

“善胜敌者，不与”，说明了“与善仁”的宗旨是为了在地雷复的力量中进入到天地否的胜中，并且胜敌，敌是商兑的力量，商兑是至临所引起的用于山地剥的告公用圭，中行之后就“得敌”了，商中的八就变成了敌中的十，意味着商兑进入到了孚乃利用禴中，成为了孚兑，将和兑中的震为雷用于来反，当告公用圭的力量进入到人位的艮中时就成为来兑，所以来兑也具有来反的性质，商兑不同于引兑，引兑是知临所引起的具有顶天功德的告公用圭，可以在孚兑完成了孚于剥之后时在有厉的力量中而成天山遁，所以敌是至临，至临可以形成车循环，也可以发展成为山地剥，就无法进入到天雷无妄中，要能够善胜敌而进入到天地否的胜中就不能有与，也就是不能有山地剥。

与善仁则是在善复之后进入到天雷无妄-风雷益中的唯用震为雷的仁中，孚乃利用禴的祭祀是不仁的，因为“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”只有到了“大道废”了之后才“有仁义”，因为仁者人也，只有天雷无妄的人位的震才能称为人，与善仁的宗旨就是完成善复，而进入到天雷无妄，所有的圣人都是反车循环和反山地剥者，因为只要有车循环和山地剥，就没有仁。

“孝悌者也者，其为仁之本与”，孝是善事父母，在力量中的孝是坎中子不再成为干母之蛊，当坎中子不再成为干母之蛊，自然也就不会成为干父之蛊，悌是能够将心反归于娣，反归于娣时就完成了三星在天，才能进入到天雷无妄-风雷益的仁中，仁者人也，只有在天雷无妄的人位的震中才能行仁，要进入到天雷无妄的人位的震中就不能有离，因此必须将人位的艮中的两个匕所结合而成的与推送到天位的艮中，完成了天山遁，在孝悌中已经一并完成了此事，所以孝悌是仁之本与。

七善都必须把握不争的原则，不争才能不与，“天之道，不争而善胜”，反过来说，与是争的结果，争就无法进入到天地否的胜中，“夫唯不争，故天下莫能与之争。”不争就是无为，才能进入到天雷无妄的天下，这个时候就“天下莫能与之争”了，一方面没有了商兑所带来的至临，另外一方面盈满在人位的艮中的力量都已经归藏于天，没有了车循环，所以“知足不辱”，同时已经完成了帝乙归妹以祉元吉，所以“知止不殆”，而没有了抑制的力量，与就恢复成为目，而在善复时得以完成了天山遁，于是天雷无妄的天下中没有莫夜有戎、没有黄能、没有与，没有之（已经止了），没有争，因为已经完成了“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”，所以“天下莫能与之争”，如果解释成为没有任何人能够与之相争，那么就没有看到不争的内涵，差一点味道。

心善渊中的心是用拯马壮之后的震为雷，“获明夷之心”之后就进入到了车循环，心在车循环中“或跃于渊”时，山泽损中告公用圭所形成的贝全部进入到了人位的艮中，就产生了“道冲”，盈满的时候就造成了山地剥，渊是山地剥所形成的无底深渊，水中行发展到了到了这一刻就水止不流了，此时人位的艮中就有了万物，所以“渊兮，似万物之宗”，咋看之下山地剥是万物的老祖宗，帛书版甲乙本用的都是“渊呵，似万物之宗”，呵是奇中的大已经进入到了倾倒的凵中，已经经历了山地剥，处于勿用的状态，就“无所往”了，

山地剥就是所谓的“天劫”，这里的天指的是天位的兑，也就是告公用圭的力量，孚乃利用禴中的妖魔鬼怪都是藉着用于山地剥的告公用圭取得化身，修得人身方能以最快速度汲取天地灵气，夺先天造化，练气还神的阶段之所以在二十四气和十二重楼上下功夫，因为天劫之后脊柱失去了支撑之力，没有了英气，喉咙则失去了津液，所以练习打坐，生养金津玉液。

心善渊正是在道冲的时候，能够做到“用之或不盈”，“用之或不盈”是因为“保此道者，不欲盈”，盈的时候就造成了山地剥，就只能在四时之见中，无法发展到天位的艮中，就无法进入到天雷无妄的妙中，就谈不上“微妙玄通”了，只有以“或承其羞”取代了“获匪其丑”而避免了山地剥，去彼取此了，将用于山地剥的告公用圭转化成为具有顶天功德的告公用圭，才能在遮蔽时发展到“冥豫成”，乃有“蔽而新成”。

心善渊的时候就必须抱持着“鱼不可脱于渊，”的心法，如果鱼脱于渊就无法完成鲤鱼跃龙门而化龙，因为鱼脱于渊意味着山地剥，经历了山地剥之后就无法发展到天位的艮中，只能重新进入到泽风大过中，就无法通过回天之门，而失去了化龙的机会，“包有鱼”的时候就意味着已经从利己进入到了有厉，才能两阶段地完成“姤其角”，“姤其角”时也就完成了天山遁。

与此同时也必须谨守“国之利器不可以示人”的心法，国之利器是震为雷，不可以“朴散则为器”，示人的时候就被用在车循环中，震为雷是开天珠，开天珠就是庄子在《列御寇》中所谓的“千金之珠”，“千金之珠”必在山泽损的“九重之渊”中时，“九重之渊”正是告公用圭的力量都进入到了人位的艮中而造成了山地剥的时候，在“无所往”的时候“固其结”，就可以在“其来复”的力量中完成三星在天，所以被称为开天珠。

这个时候的道冲就是渡劫飞升时的雷劫，对于一般人而言遥不可及，对于修行人而言却是必经之路，雷劫九重就是千金之珠出自于九重之渊的过程，雷劫分为心雷劫和天雷劫，心雷劫是来反，天位的震先下来才能进入到告公用圭中，这个时候在水山蹇中，天雷劫的时候已经在山天大畜的告公用圭的力量中，天雷劫是告公用圭的转换过程，“豮豕之牙”说明了山天大畜是野公猪的力量与家猪的力量复合力量，两者像牙齿般地咬合在一起，能够去彼取此，将山火贲的力量在贲其须的时候转入归妹以须，就完成转换所形成的驯化，就可以在道冲的时候度过雷劫，便会得到质的升华，万物出现的时候脱离了有言说的声音世界，就可以进入到了圣人的不言之教，所以谓之“春雷一声响，万物润无声”，无论是天劫或是雷劫都发生在人体的小天地中，但是可以从天地大象中取象比类。

修行不是害怕知道天劫和雷劫的利害，到了练气还神的阶段自然就会出现天劫，到了炼神还虚的阶段自然就会出现雷劫，不会因为避而不谈而可以逃避，修行才能明白“无为之有益”，才是心善渊的正确态度，老子在谈七善之前谈“水善利万物而不争”在谈七善之后谈“夫唯不争，故无尤”，就是在强调七善中必须以“不争之德”来完成善复，不争就是无为，无为才能“全而归之”，越明白就越容易无为，就轻而易举地进入到了圣人境界，圣人从来不是以避而不谈的方式来帮助后人，都是以直指人心的方式提供提升之道。