董士泽的博客

“时义大矣哉”与“时大矣哉”的区别代表着道德经中的“袭常”与“袭明”的不同，袭常是在泽风大过中“藉用白茅”时的“知和曰常”，还在将禾谷收纳入谷仓的阶段，属于炼神还虚的阶段中的变化，而袭明则是在具有顶天功德的告公用圭中自动归藏于天的“知常曰明”，已经具备了炼虚合道的实力。

袭常是“用其光，复归其明，无遗身殃”的结果，用其光是火水未济时运用水天需的“小有言”的车循环来“濡其尾”和“濡其首”，发展到“需于泥”时就可以通过玄牝之门，而发展到了天位的艮中，“复归其明”的时候就完成了天山遁-天地否，没有了车循环和山地剥，所以“无遗身殃”。

“天下有始，以为天下母”时已经进入到了天风姤，母是坤为地，父是地雷复，这个时候已经在父母之力中得一了，一是子，得一时就可以从玄同进入到玄德中，而进入到了“善复为妖”中，在善复为妖中可以“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”

袭常之后就可以“常知稽式，是谓玄德”，就会恪遵规范，不会随便地过涉大川，不过，天水讼的“不利涉大川”还处于“归而逋”的阶段，尚未完成全归，车还留在人位的坎中，虽然已经不利于反行，但是善为士者还没有到“不可涉大川”的时候，意味着还有可能进入到孚乃利用禴中，就会受“孚于剥”的影响，所以袭常的意义在“用其光”。

天水讼中玄同在“有渝”的心法之下进入到“渝安贞”中，就进入到了兑为泽，因为已经完成了天山遁，众甫都已经安居乐业了，所以在兑为泽中“塞其兑，闭其门，终身不勤”，不再“勤而行之”，“勤而行之”是勤于观行，此时已经没有必要了；而在泽水困中“开其兑，济其事，终身不救。”，意味着不进入到山水蒙的“非我求童蒙童蒙求我”，童蒙代表告公用圭的力量，此时已经处于善复为妖中，始终都在父母之力中，就没有“童蒙求我”的必要，意味着就不需要持卜敲打以“取女”了，所以“终身不救”是已经没有了用于山地剥的告公用圭的结果。

“见小曰明”是小完成了善复，已经大往小来了，而进入到了天地否中，小在人位的坎中就会形成干母之蛊，而在人位的艮中时就会造成“小有晦”，回到了原筮时就完成了济渡，意味着已经完成了天山遁，人位上就没有了任何的障碍，就明白四达了。

“守柔曰强”是“藉用白茅”的结果，人位的震中茅和木都被用于具有顶天功德的告公用圭，因为这个时候已经没有利己所产生的阴阳大化了，因为在火水未济中“专气致柔”时已经发展到了婴儿的状态，而具备了与姹女相会的条件，火山旅时虽然因为经历了水山蹇而变得柔弱了，却“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而睃作，精之至也。”也就是惟精惟一了，所以可以在地雷复的力量中“复归其明”，就可以“柔弱胜刚强”，就完成了天山遁-天地否。

天风姤-天水讼时虽然也可以藉着天火同人完成“归而逋”，可是“栋桡”因为“本末弱也”，以至于“不可以有辅也”，也就是只能完成众甫的时归，人位上因为还留着坎中子，以至于还有车循环，“臀无肤，其行次且”是因为还没有完成牵复，所以无法完成完成全归，所以只能做到“姤其角”，遁走了“壮于前趾”所积累的力量，而免于“羝羊触藩”，因为没有了角才能“君子以独立不惧，遁世无闷。”一直要到“其邑人三百户”时才能完成全归，这个时候人位上除了没有了人位的艮中的众甫，同时就没有了车循环，已经“咸其辅颊舌”了，才完全地完成天山遁-天地否的胜解，就完全地“柔弱胜刚强”了。

“袭明”则已经完成了告公用圭的转型，可以在从知临进入到甘临时就自动归藏于天，建立了唯用震为雷的条件，因为没有至临，所以可以做到“善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开；善结无绳约而不可解。”这是因为士已经已经完成了“帝乙归妹以祉元吉”，士已经成为善为士者，在天位的坎中信守着不可涉大川的原则，“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”

袭常和袭明如同阅兵时的标兵，可以明确地知道炼神还虚的起点和终点，就可以免除了修证时的不确定性，清清楚楚地知道自己的境界。

十行的真实行中谈到了语行相应，语行相应与解行相应有什么不同？

语是神纪的范畴，也就是有言已经发展到了吾中，吾是告公用圭的力量，在神纪中吾与士并存，士在神纪中具有主导的地位，既可以决定进入到泽雷随-水雷屯的存中，也可以决定进入到风泽中孚的“马匹亡”中，所以“如说能行，如行能说”；“语行相应”指的是吾与士联手，吾是神，士是我，“语行相应”可以说是“神我相应”，既在来反之后取得了色，而成就了心，所以“色心皆顺”，顺的时候已经完成了告公用圭所形成的印，而自动归藏于天；吾与士联手而“成就第一义谛之语”，就成就了“诸法实相”，简单地说就是在“处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”时完成了善复，而进入到天山遁-天地否，就得一了，而证得真如，就“入三世诸佛种性，与三世诸佛善根同等，得三世诸佛无二语，随如来学智慧成就”，“成就第一义谛之语”说明了没有了分别心，而且已经没有法了，就不会再造成诸法空相，这个时候才是“毕竟智”，就可以进入到天雷无妄的唯用震为雷中。

解行相应一般理解为理解佛法的道理后必然修行以实证，被诸经论强调为佛教的基本原则，事实上解行相应是士与震为雷的协作，震为雷在解行相应时发挥了决定性的作用，“田获三狐”的时候震为雷解决了火水未济所代表的狐，没有了火水未济意味着没有了山地剥，就解决了归藏于天时最主要的问题，士才能永熄焚如的火山旅，彻底地改变了火山旅的性质，也就是改变了告公用圭的性质，因此才能发展到天位的艮的高度，玄同进入到玄德之后就成为泽水困，实际上是泽水困完成了解，而被解的是离为火，为了能够进入到泽水困，所以“往厉必戒”，而回到火水未济就可以知道“震用伐鬼方”时伐的是山地剥，避免了山地剥时火水未济才被盘活了，否则就进入到至临中，又进入到了车循环，如此火水未济才有圣人之姿。

当震为雷与小进入到了火山旅，子亦随之，就无碍了，这个时候就进入到神纪的范畴，开始了语行相应，所以先有解行相应，才有语行相应，不过，解行相应范围更大，包括了语行相应，完成了解行相应和语行相应才能“处其实”，而发展到了天位的艮中才能证果，这才是实证，解行相应和语行相应是开悟的关键。

行是士的行止，十行是专门针对士的行的修行，士的行是从“下士闻道，大笑之”，修到“中士闻道，若存若亡”，再修到“上士闻道，勤而行之”，十行时已经进入到菩提道，所以已经没有了下士，这是因为士在进入到菩提道之后就在天位的坎中抱持着不可涉大川的原则，不可涉大川指的是不进入到人位的坎中，所以士的行止仅限于知临的方式进入到甘临中，坚决不进入至临中，此举让士不会与黄离结合成为黄能，就可以避免进入到孚乃利用禴，而免于车循环和山地剥，所以在炼神还虚的过程中一直处于“天下莫不知，莫能行”中。

十行的四特性之首是“厌有为”，意味着以脱离了孚乃利用禴为宗旨，就进入到无为的冥中，无为的目的是完成善复，而完成天山遁-天地否，即“我无为，而民自化”；其次是“求菩提并满足佛德”，佛德是雷泽归妹中的雷火丰已经告罄时，在于臲卼的时候进入到地雷复的佛力中，此时已经在菩提道上，就可以完成善复，所以“我好静，而民自正”；其三是“在现在及未来世救度众生”，“现在世”指的是孚乃利用禴中，未来世指的是菩萨乘愿再来的菩提道，合起来指的是炼神还虚中完成天山遁-天地否；其四是“求实际，证法如”，士引领着告公用圭，在“处其厚，不居其薄”就不至于进入到来反中，而“处其实，不居其华。”就不至于进入到山地剥中，就可以完成告公用圭的转型，“求实际，证法如”就是十行中的真实行，“证法如”则是“成就第一义谛”，也就是完成了一切法的归藏于天，佛说：“一切诸法皆是虚假，随其灭处，是名为实，是名实相，是名法界，名毕竟智，名第一义谛，名第一义空。”一切法只能造成升虚邑和无遐遗的虚假，在心行灭处言语道断时在地雷复的力量中进入到天位的艮所代表的法界，得一时就证得毕竟智。

十行居菩萨五十二修行位次的第二十一位到第三十位，还在资粮位中，十行即欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行。

十行之首是欢喜行：“谓作大施主，能舍一切，三时无悔，令他欢敬。”欢喜行菩指的是菩萨修行布施，怜悯众生，令见者欢喜，称欢喜行；作大施主指的是维摩诘经菩萨品第四中的“法施之会”：“若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切世间福田。”玄德就带着佛性从玄同进入到夬履中成为受国不祥的天下王，因为已经进入到了菩提道，所以“能舍一切”，这里的一切指的是一切法，因为一切法“不可致诘，故混而为一”，所以混而为一成为泽水困，泽水困可以致诘，完成归藏于天，故能舍一切煩惱，归藏于天之后就进入到了泽山咸中育阳，泽水困与泽山咸合起来就是泽风大过，所以泽风大过本身就是大布施，而且泽风大过具有顶天功德可以自动归藏于天，而进入到天山遁-天地否，而能够做到“三时无悔”，天水讼中的三已经完成时归，而进入到无悔中，易经中的6个无悔的共同性是在有了坤为地-地雷复的父母之力时已经没有了离为火，也没有了动悔有悔，而且在完成了玄同之后进入到夬履，带来了一切世间福田，从这个角度来看天台四教仪集注载中对“三时无悔”的解释就显得不合理了；“令他欢敬”中的他指的是泽风大过的“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。”老夫得其女妻就产生了离为火，天位的离是戚，人位的离是女，联手造成了“有它”，离为火的人位的震具有“敬之”的心法，“敬之”才可以“藉用白茅”，人位的震中的震为雷成为顶天功德的力量，“枯杨生华时，老妇得其士夫，无咎无誉”时士和地雷复都归藏于天了，就没有了水雷屯的来誉，而完成了天山遁-天地否，所以“令他欢敬”。

十行之二是饶益行：“谓持净戒伏众魔，令一切众生立无上戒，得不退地，饶益自他。”饶益行的意义是“欢喜无悔”，专指“妙喜世界”，此世界是天雷无妄中的泽雷随，此世界是无动如来的世界，也就是没有动悔有悔的世界，也就是唯用震为雷的世界，“其国严饰，菩萨行净，弟子清白。”因而可以“持净戒伏众魔”，意味着人位的震中的震为雷不被用于用拯马壮，不进入到车循环和山地剥中，就没有众魔；菩萨成就八法之首就是“饶益众生，而不望报。”饶益行具有“不永所事”的特性，“其事讫已，还复本处”，就从水雷屯重新又回到泽雷随；饶益行的必要条件是善为士者必须“得不退地”之后，抱持着不可涉大川的原则，才能进入到唯用震为雷的世界，因为士必须成为如如不动的顶头上司，自才能带着天位的震反行到人位的震中，才能“饶益自他”，因为士一动就进入到了孚乃利用禴中，就无法“饶益自他”。

十行之三是无嗔恨行：“又名无恚恨行或无违逆行，谓修忍辱离嗔，谦卑恭敬，不害自他，对怨能忍。”无嗔恨行是告公用圭没有用于山地剥，所以又名“又名无恚恨行”，同时也没有孚乃利用禴的违逆，所以又名“无违逆行”，意味着做到了“往厉必戒”，所以没有恚恨，没有违逆，才能避免山地剥，“以忍辱摄嗔恚”是在人位的艮中“行忍辱慈，护彼我故”，此时已经从泽风大过进入到了雷山小过，也就是进入到了用间的神纪中，这个时候是吾在当家，在向上发展的力量中，在“劳谦”中“谦卑恭敬”，而天位的大只以“三十二相庄严众生来生其国”，故能够做到“不害自他。”

十行之四是无尽行：“又名无屈挠行，谓多劫受诸剧苦，仍勤修精进，求法济生，广摄善法。”无尽行的意义是“不尽有为，不住无为，是名尽无尽解脱法门”，因为在“以辅万物之自然而敢为”而“不尽有为，不住无为”时处于唯用震为雷中，“不屈不挠”，所以“又名无屈挠行”，因为在“多劫受诸剧苦”都是因为至临的缘故，所以为了避免至临，一直没有进入到孚乃利用禴中，善为士者“勤而行之”，只以知临的方式“勤修精进”，在甘临中“求法济生”，同时为了完成善复而“广摄善法”，随后又在顶天功德中自动归藏于天，所以可以完成“尽无尽解脱法门”。

十行之五是离痴乱行：“又名无痴乱行，谓常住正念不散乱，于一切法无痴乱。”离痴乱行“又名无痴乱行”，痴是神思不足所致，以至于知临的力量转为至临，而陷入无攸利的车循环中，而造成了病；而乱是泽水困的“困于金车”，坎为水是言，山水蒙是说，泽水困是辞，困于金车时就无法维持泽风大过的顶天功德，辞就乱了；痴乱是因为有了贪欲，造成了“往厉”，就会“有孚失是”，而失去正念，所以必须“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”甘临时没有贪欲就可以“常住正念不散乱”，也就没有至临，就不会“困于金车”，而可以“于一切法无痴乱。”

十行之六是善现行：“谓知一切法无所有，三业寂灭，无缚无著，而亦不舍教化一切众生。”善现行就是维摩诘所说的“现于讷钝，而成就辩才，总持无失；现遍入诸道，而断其因缘；现于涅槃，而不断生死。”现于讷钝是在内比之时完成了约纳，雷山小过时在地涌金莲的力量中完成迟归有时，而“成就辩才”，辩是泽水困中的辩，才是泽山咸中的才，完成了帝乙归妹以祉元吉才是辩才；于是善为士者就可以在天位的坎中“总持无失”，不进入到“有孚失是”中；“现遍入诸道”是进入到大道、中道和天道中，而在“于臲卼”时没有了离为火，就“断其因缘”；天山遁-天地否时就现于涅槃，有渝时再进入到夬履中，就“不断生死”；因为已经经历了一切法，成就了诸法空相，所以“谓知一切法无所有”，“于臲卼”时没有了离为火，就心行灭处言语道断了，所以“三业寂灭，无缚无著”，没有了身口意三业，意味着做到了不杀、不盗、不淫，不妄言、绮语、两舌、恶口，以及不贪、不嗔、不痴，所以三业清净，复因为玄德不断地进入到善复为妖中，可以既完成善复，也可以“而亦不舍教化一切众生。”

十行之七是无著行：“谓历诸尘刹供佛求法，心无厌足，且以寂灭观诸法，故于一切无所著。”无著行是菩萨诸行圆融而无执着障碍，着是士的着，形则著，只要进入到“饮食衎衎”，就会有着，士就会住着于人位的坎中，所以无著行意味着不进入到孚乃利用禴中，“谓历诸尘刹供佛求法，心无厌足”是士在人位的坎中的表现，因为士是我，供佛求法时很容易就会形成我执和法执，无着行是从人位的坎中进入到人位的艮中，说明了示已经进入到了火山旅中，由于子亦随之，于是人位的坎中没有了立着点，自然就无所着了，无着意味着已经脱离了孚乃利用禴，无着的背后是无我，“知一切法皆悉寂灭。”因为认识到了诸法之后就会造成寂灭，我才会离开人位的坎；维摩诘在谈“有疾菩萨云何调伏其心？”时提到：“虽行止观助道之法，而不毕竟堕于寂灭，是菩萨行”，菩萨行不追求毕竟寂灭，所以在“观我生进退”时完成了士进三退，这个时候就“惟入于林中，几不如舍”，火山旅是菩萨行的关键，如果“观我朵颐”，就会进入到水雷屯，只有“舍尔灵龟”才能完成善复，所以不如进入到泽山咸的舍中，就可以完成善复 而脱离了一切法所造成的寂灭，基于此我才能做到“于一切无所著。”

十行之八是尊重行：“又名难得行，谓尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。”难得行是士在面对“难得之货”时的行，难得之货是山泽损中的贝被用于山地剥，意味着处于“利己”中，就会“令人行妨”，人位的震中的震为雷就会被用于来反，而导致“其行塞”，所以必须代之以“尊重善根智慧等法”，善根是无贪、无嗔、无痴，而智慧指的是六度万行，“悉皆成就”之外，还要加上“二利之行”，也就是自利与利他，上求菩提为自利，下化众生为利他，小乘之行只有利己，菩萨之行则兼利他，事实上只要抛开利己，就可以进入到有厉中而产生顶天功德，完成天山遁-天地否，就可以进入到唯用震为雷而自利利他，为了自利利他士就不可涉大川，也就是不进入到孚乃利用禴中，所以得不退转。

十行之九是善法行：“谓得四无碍陀罗尼等法，成就种种化他善法，以守护正法，令佛种不绝。”陀罗尼意为能持亦能遮，能持是能持种种善法而不散不失，能遮则是能遮恶不善心而不生不作，意味着士已经成为善为士者，常居善法中，而且能够在天位的坎中抱持着不可涉大川的原则，而证得了法无碍辩、义无碍辩、辞无碍辩、辩无碍辩，四者都是度化众生之法，都是坤为地-地雷复的力量，所以属于佛菩萨和圣者的功德，善为士者真正要做的事是不可涉大川，士不进入到孚乃利用禴中，就不会构成干父之蛊和干母之蛊，就不会有碍，有了蛊就没有四无碍智。

十行之十是真实行：“谓成就第一义谛之语，如说能行，如行能说，语行相应，色心皆顺。”语是神纪的范畴，属于吾的领域，吾是告公用圭的力量，在神纪中吾与士并存，士在神纪中具有主导的地位，既可以决定进入到泽雷随-水雷屯的存中，也可以决定进入到风泽中孚的“马匹亡”中，所以“如说能行，如行能说”；“语行相应”指的是吾与士联手，吾是神，士是我，“语行相应”可以说是“神我相应”，既在来反之后取得了色，而成就了心，所以“色心皆顺”，顺的时候已经完成了告公用圭所形成的印，而自动归藏于天；吾与士联手而“成就第一义谛之语”，就成就了“诸法实相”，简单地说就是在“处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”时完成了善复，而进入到天山遁-天地否，就得一了，而证得真如，就“入三世诸佛种性，与三世诸佛善根同等，得三世诸佛无二语，随如来学智慧成就”，“成就第一义谛之语”说明了没有了分别心，而且已经没有法了，就不会再造成诸法空相，这个时候才是“毕竟智”，就可以进入到天雷无妄的唯用震为雷中。

《易经》和《道德经》对于士的说明非常具体而微，《易经》确定了“不可涉大川”的心法，一步到位地确立了菩提道的基本精神，《道德经》的善为士者清清楚楚地说明了士的任务，当今之世我是唯一从《易经》和《道德经》的高度谈十行者，从《易经》和《道德经》的高度来看十行，才可以更明白地知道什么应该做，什么不应该做，才能达到十行自利利他的宗旨，士的六度万行就变得明明白白，资粮位才能殷实，小乘受到孚乃利用禴的限制，根本无法进入到唯用震为雷中，事实上唯有大乘才能唯用震为雷，才能自利利他，这才是菩萨最根本的意义。

十信指大乘菩萨的修行阶位，具称十信心，略称十心，信是心的成果，因为心是用拯马壮之后的震为雷，当“有言”发展到了人位的震中时，震为雷进入到了人位的震中，就有言有信了，可以知道十信是针对震为雷的修行。

十信的修行是在初信位断见惑，见惑是风泽中孚的四时之见与善复的差别，七信位断思惑，士已经安住在天位的坎中，不再进入到孚乃利用禴中，就没有了风水涣、坎为水、山水蒙中的三种车循环，就没有了思惑，见思惑都是归藏于天惑，关键在我执和法执，明心见性时见思二惑就断尽；八信位到十信位则断的是尘沙惑与无明惑，尘沙惑是火山旅的鹿尘与小有言的需于沙所造成的惑，

完成了告公用圭的转型之后，告公用圭具有了顶天功德，就“恒不死”了，就断了尘沙惑，不但没有了孚乃利用禴中的一切法所造成的分段生死，而且人位上就没有了干父之蛊和干母之蛊所造成的障碍，已经可以得到坤为地-地雷复的力量而炼神还虚，袭明时就脱离了山风蛊所造成的界内无明惑，从易经的角度可以更容易地理解各种的惑的成因与断尽的方法，简单地说可以完成善复就可以进入到十行、十住和十回向的三贤位。

信是有言时人位的震中的震为雷所发起的力量，信之所以被用于心的原因是为了强化神道设教的教化力量，维摩诘在《香积佛品》中对欲前往婆娑世界的众香国菩萨解释这样的因缘道：“此土众生，刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之。”为此才会运用上告公用圭的力量，而进入到“正复为奇”中，目的是“以一切苦切之言，乃可入律。”所以炼神还虚是从“正复为奇”开始，再转入“善复为妖”中，在正复为奇的阶段是出于正复为奇的车循环中，意味着众香国的九百万菩萨初到婆娑世界时也必须从天风姤-天水讼入手，所以十信还在“归而逋”中，到了“其邑人三百户”的时候才能转入去彼取此，而完成天山遁-天地否的全归，全归之后就进入到善复为妖中，从玄同进入到玄德中，而转入到“夬履”中，这个时候才正式地进入到菩提道，于是就进入到十住、十行和十回向的三贤位。

十信是针对心的修持，所以谈的都是心，十信分别是：信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心，十信是将山泽损中的贝用于“旅即次”，而“怀其资，得童仆”时就往山地剥发展，本质上是告公用圭的力量，所以谓之资粮位。

十信之首是信心：“谓妙信常住，一切妄想灭尽无余，中道纯真。”信心是是对大乘经典及大乘佛菩萨境界深信不疑，坚定地支撑着修行者的信念，在大乘修行的道路上无惧无畏，不过，不只是一心决定，深信不疑，一开始就必须知道灭尽一切妄想的方法，知道如何进入到天雷无妄的妙中，才有“妙信常住”，信涉及到有言中的人位的震，“妙信常住”的意义是从有言说的孚乃利用禴进入到天雷无妄的不言之教中，就是炼神还虚的过程，必须具备灭尽一切妄想的中行能力，以及能够进入到可以雷泽归妹的真中，先要进入到纯净无杂的天道中，才能进入天雷无妄的妙中，“中道纯真”是十信中的信心的根本要件，必须具备知见和能力才能称为十信中的信心，否则如何区别一个初信者与初信位菩萨。

菩提道是在玄同之后玄德带着佛性进入到夬履中，才可以在泽风大过时藉着泽水困灭尽一切妄想，于臲卼时离为火所造成的一切妄想就都灭尽无余了，就可以迎接地雷复的力量，而进入到泽山咸中育阳，继而进入到天山遁-天地否的天道中；“中道纯真”的中还在归妹愆期时的中行中，因为风水涣-坎为水-山水蒙三种车循环都“不可致诘，故混而为一”而成为泽水困，泽水困具有天道本质，可以完成善复，进入到了天地否时就纯而不杂了，菩萨的信心是因为已经明白了通往佛菩提道的路径，佛菩提道的正知见已经建立起来了，信心就不会退转，信根就成就了，而成为初信位菩萨。

十信之二是念心：“谓无数劫中，舍身受身皆能忆念，得无遗忘。”念心是火水未济之心，火水未济具有圣人心，被视为“中国而今有圣人”的力量，在风水涣-坎为水-山水蒙的一切法中舍身受身的记忆皆能忆念，而且得无遗忘，而且以“三年有赏于大国”为宗旨，在“正复为奇”中完成“归而逋”，而为全归铺垫。

念心涉及到了火水未济、天水讼和泽水困，象传对三者的说明分别是：“君子以慎辨物居方啊”、“君子以做事谋始”、“君子以做事谋始”，因为已经在玄德中，所以深受佛性的上施光的影响，做事都具有强烈的针对性和远瞻性，所以慎谋能断。

十信之三是精进心：“谓唯以精明，进趣真净。”精进心是士进三退时在火山旅中所共同形成的“惟精惟一”，精明是三星在斉乎巽中的精明，完成了孚乃利用禴就是精明之至，然后可以交予神明，就进入到了神纪中，神纪也就是道纪，吾是神，在观我生进退时完成了士进三退，因为能够做到“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”所以避免了山地剥；而士是我，我则在火山旅-地山谦中一手抓两禾地“劳谦”，始终以“君子有终”为宗旨，立意要进入到雷地豫的由豫中，再进入到袭明中，就可以成为不武的善为士者，“进趣真净”是在雷泽归妹的真中完成善复，告别的条件是不争，也就是避免告公用圭用于山地剥，才能完成“柔弱胜刚强”，就完成了天山遁-天地否，所以精进心是吾与士的行解相应，联手完成告公用圭的转型。

十信之四是慧心：“谓心精现前，纯以智慧。”慧心指的是感悟至理的心智，属于向上发展的力量，至理是至临所形成的山泽损中的大，“慧智出，有大伪”时告公用圭所形成的大被用于有为，就会造成山地剥，目的是进入到水雷屯，能够明白其中的道理，并且能够在雷山小过中心精现前的时候从地山谦的“劳谦”发展到雷地豫的“撝谦”，在无为中“执大象，天下往。”才是真正的慧心，不过，这个时候还在感悟的层次。

十信之五是定心：“谓周遍寂湛，寂妙常凝。”定心是“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”的过程，在静中完成归根复命，“归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”无所往时定中静待地雷复，有了地雷复就可以归根复命，只要在冥中时能够“勿疑”，不进入到“往得疑疾”中，就可以发展到“冥豫成”，而进入到天山遁-天地否中，“谓周遍寂湛，寂妙常凝。”时还在发展到冥豫成的冥中。

十信之六是不退心：“谓定光发明，明性深入，唯进无退。”不退心是在冥中时能够“勿疑”，超越了“有孚发若往得疑疾”，才能“冥豫成”，不退心是“信不退、位不退、行不退、念不退、究竟不退。”究竟不退是关键，发展到天位的艮中时就明心见性了，“有渝”时玄德带着佛性进入到夬履中“明性深入”，就正式地进入到菩提道；“唯进无退”中的进是士的进，退是三的退，如果三不退，就说明了还在孚乃利用禴中，还会继续在车循环中，只是这个时候的车循环的性质已经改变，这个时候在泽风大过-泽水困中，因为风水涣造成了“视而不见，名曰夷”；山水蒙造成了“听之不闻，名曰希”；坎为水造成了“搏之不得，名曰微。”因为“此三者不可致诘，故混而为一。”所以混为泽水困，泽水困之后可以进入到泽山咸中，其间经历了雷山小过-风山渐，在“观我生进退”时完成了士进三退，告公用圭的力量集中在人位的艮中，从地山谦发展到雷地豫，再进入到泽山咸。

十信之七是护法心：“谓心进安然，保持不失，十方如来，气分交接。”护法心护持的对象不是一切法，不是为了维护一切法的持续性，而是免于一切法，“心进安然”中的安指的是天水讼的“渝安贞”的境界，“其邑人三百户”在全归的时候就冥豫成了，此时能够“保持不失”，不再“有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。”也就是不再进入到孚乃利用禴中，就远离了水天需，意味着已经从“归妹愆期”进入到“迟归有时”的阶段，所以不再进入到“有孚失是”中，就不会往山地剥发展，意味着“解其纷”了，就脱离了孚乃利用禴，而完成了火水未济-天水讼与天山遁-天地否的“气分交接”，士虽然已经初具善为士者的资格，但是天位的坎具备孚于剥的特性，所以这个时候就不利涉大川了，就没有了山地剥所造成的分，这也是一种护法心；“冥豫成”时就得一了，得一就是见道，就可以证得等同“十方如来”的佛性，而进入到菩提道中继续“心进安然”了。

十信之八是回向心：“谓觉明保持，能以妙力回佛慈光，向佛安住。”回向心是小和心的协作，就成为示，属于神纪的范畴，在“无所往”的时候小处于“小有晦”中，已经可以得到坤为地-地雷复的力量了，这个时候能够在冥中“觉明抱持”，就可以在地雷复的佛的妙力中“回小向大”而进入到天地否中，就摆脱了界内尘沙惑，人位的艮的一切众生也可以在天山遁中回到佛慈光中，而可以安住在天位的艮中。

十信之九是戒心：“谓心光密回，获佛常凝，无上妙净，安住无为，得无遗失。”戒心是士与心的协作，戒心主要的意义在避免“往厉”，“往厉必戒”的目的是避免从艮为山进入到山地剥中，才能保持无为，而在艮为山中“心光密回”，因为获得了坤为地-地雷复的力量时就“获佛常凝”了，而可以“依如来功德之力”之下“用其光，复归其明，无遗身殃”，而完成了“袭常”，有了袭常时可以“疑”的问题就彻底地解决了；士成为“善为士者”时就可以“不争”，因而可以超越“有疾”的问题，而发展到了天位的艮，所以“无上妙净”；在冥中“安住无为”就可以发展到“冥豫成”，“冥豫成”时因为不进入到“有孚失是”，就脱离了孚乃利用禴，而可以“得无遗失”，不再落入人位上的界内尘沙惑中。

十信之十是愿心：“谓住戒自在，能游十方，所去随愿。”愿心是在完成了“五气朝元”时成为元神，就有了视，而可以“视履考祥其旋元吉”，此时就完成了玄同，玄同时已经远离了孚乃利用禴，没有了亲疏、利害、贵贱，玄同在“有渝”的心法之下进入到夬履中，就进入到了玄德的世界，玄德是菩萨的乘愿而来，就进入到泽天夬中，因为玄德带着佛性，所以可以“生而不有，为而不恃，长而不宰”；“生而不有”是玄德在艮为山中的特性，因为从知临进入到甘临时不会转入至临中，所以不会往山地剥发展；“为而不恃”是玄德在泽风大过中的表现，因为没有经历山地剥，所以不会住在人位的坎中；“长丽不宰”则是玄德在地山谦中的“劳谦”，由于不会成为生杀的主宰，就会“几不如舍”而进入到泽山咸中，却不会进入到泽水困中，“长丽不宰”可以保证玄德的归藏，才能“住戒自在，能游十方，所去随愿。”

十信是《华严经》的信、解、行、证之首，因为可以长养一切善法，断除疑网，使修行者从爱欲中解脱，并且完成五气朝元，有了元神，得以进入到文殊菩萨所代表的天泽履中，士在直的力量中进入到了袭明时成为善为士者，就此在天位的坎中抱持着不可涉大川的原则，不再自伐，故有功，所以被誉为道元功德母，完成了十信就明心见性了，就具备了解行相应的能力，这是《华严经》的“行布不碍圆融，圆融不碍行布”的境界，自此脱离了孚乃利用禴，永断三恶道，不受轮回之苦，十信满心时就成为初发心住位菩萨，进入十住，真发菩提心，就可以登入十住、十行、十回向的贤者之列。

基于门户之见，佛法中人往往不接受道法，道法中人也一样无法接受佛法，事实上力量具有全息性，古今中外都没有例外，如果佛法不同于道法，或是道法不同于佛法，就意味着佛法或是道法中有一个违反了力量的全息性，最重要的是大乘佛法本就是根据《易经》和《道德经》所建立的佛法，从《易经》和《道德经》的角度来看菩提道可以相互对照，更容易理解，可以更容易地走在菩提道上。