董士泽的博客

三十二菩萨行是大乘菩萨开示有疾菩萨的成就法门，涵盖了整个炼神还虚的过程，具体地描述了炼神还虚的内容，练气还虚的过程是从诸法中开始，却能够脱离小乘的局面，到底是什么样的心法发挥了升华的效果？又如何能够在住于涅槃时打破了阿罗汉的唯一修行结果？从玄同返回到玄德看似走了回头路，可是实际上避免了直入涅槃的结果，无形中建立了有余涅槃，炼神还虚的中乘道路允许小乘有了更为充裕的时间慢慢地进入到大乘的炼虚合道中，这个过程就是菩萨行。

三十二菩萨行之首是无住，坎为水和山水蒙时必须“不住其中”，“不住其中”是不住在中行中，中行时已经处于“惟十有三祀”中，意识受到了十朋之龟的抑制，所以成为愚人法；泽水困时发展到了“于臲卼”时已经“无所往”了，心已经成为勿用之牛，此时则必须“不住不调伏心”，神纪的首要任务就是无住，其他都是士的任务，吾必须无住和无为，吾控制着告公用圭，告公用圭被用在调伏心，吾的无住和无为避免了上身，士才能动得了，告公用圭的力量才能随之而动，才能发挥坤为地-地雷复的力量。

雷山小过时还在“归妹愆期”中，还没有脱离孚乃利用禴，所以在于生死，但是善复为妖时，就没有进入到山地剥，没有山地剥就不在孚乃利用禴中，就可以脱离四时之见，而进入到善复中，是谓“不为污行”，不为污行是善复为妖的特性，进入到夬履不是因为山地剥的缘故，而是在炼神还虚时期的“辅万物之自然而敢为”，就不至于陷于天地不交；在“和其光，同其尘”的时候已经“住于涅槃”，因为还是有余涅槃，所以还可以离开，可以在玄同之后进入到玄德，玄德带着佛性进入到兑为泽，由于已经远离了孚乃利用禴中的灭度，是谓“在于生死，不为污行；住于涅槃，不永灭度，是菩萨行”

坎为水时一直在“习坎”中，反复地“入于坎窞”，造成了愚人效果，所以是“凡夫行”，而山水蒙时因为以贝拿臣而完成了“得臣无家”，而有了贤，随后进入到天水讼的圣中，这样的圣是“时风若”所形成的圣，“时风若”是完成了时归的火风鼎，在“归而逋”之后进入到天水讼，因为两者都还有山地剥，所以不是菩萨行，是谓“非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行”。

垢行是污行，也就是经历了山地剥，造成了亏，在风泽中孚的四时之见中时因为具有山地剥，所以属于污行；净行则是兑为泽的境界，但是兑为泽具有“不永所事”的特性，还是有可能会进入到泽水困中，所以在京剧中净行是花脸，唯有进入到坤为地-地雷复的力量中，才能“非垢行，非净行”，才是菩萨行。

炼神还虚从车循环中开始，还有魔行，但是到了“咸其辅颊舌”时，人位的艮中的众甫和车循环都已经归藏到天位的艮中，意味着已经降伏众魔，是谓“虽过魔行，而现降伏众魔，是菩萨行。”

一切智是声闻、缘觉的智，一切智是了知一切诸法总相之智，总相即诸法空相，在完成了一切智之后，都能够完成时归，说明了能够“无住”，就避免了愚人法，是谓“求一切智，无非时求，是菩萨行。”

因为上士闻道之后就在天位的坎中抱持着不可涉大川的原则，就没有了中士和下士，所以“诸法不生”，可是玄德进入到兑为泽的菩萨净土中，并没有留在玄同的正位中，诸法不生是士的功德，不如正位则是玄德的功德，是谓“虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行。”

“观十二缘起”指的是圆觉乘的中士在火天大有的自我加持的“缘起”之下进入到坎为水-山水蒙-泽水困的左道旁门中，也就是进入到诸邪见中，邪见是无视因果的谬论，尽管如此还是菩萨行，因为圆觉乘的中士具有积极的目的，入诸邪见的目的是在泽水困中消耗尽离为火的双向加持，必须达到诸法空相才能断尽，因为具有这样的目的，所以可以进入到炼神还虚中，是谓“虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行”

从《道德经》转入《维摩诘经》的目的是以大乘佛法来印证《道德经》，让学人们看到大乘佛法与《道德经》的密切关系，大乘佛法将《道德经》发挥到了另外一个境界，变得更为缜密，但是并没有脱离《道德经》的范畴，《道德经》的佛法化让大乘佛法脱离了印度佛法的原始风貌，打破了直入涅槃的唯一道路，而且没有与“三法印”相悖，有了《道德经》的加入印度佛法才能发展到今天的高度，当年参与译经者的智慧让《道德经》变得更为恢弘。

三十二菩萨行可以充实炼神还虚的过程，力量崛起时就无可避免地发展到饱和程度，同样的力量唯有得到了不同的心法的约束和发展才能得到不同的成果，如果得不到点拨，无论多少时间都无法摆脱固定的轨迹，所以力量的拥有者必须拥有相应的心法让力量发挥到最高的境界，而且不是菩萨行就是妖魔行，力量已经俱足，只需要很简单的心法就可以渐次成圣。

文殊菩萨在问完了：“菩萨应云何慰喻有疾菩萨？”并得到维摩诘的答复之后，又接着问道：“有疾菩萨云何调伏其心？”这一句很关键，因为慰喻时虽然士已经放下了兵戈，但是还有心的作用，心是用拯马壮之后的震为雷，得到了人位的震的自我加持之后，强大有力，还会在小的主宰之下继续运作，所以文殊师利的这句话的对象实际上是针对示来说的，无我之后就进入到了人位的艮中，就归属于神纪的范畴，示应该如何调伏其心？示控制着法，所以维摩诘从无有实法开始谈起。

维摩诘在后面的《香积佛品》补充道：“心如猨猴，故以若干种法，制御其心，乃可调伏。”心如猨猴善于攀缘是因为心来自于至临的力量，至临是“失得勿恤”的心法的结果，自身是“孰知其极，其无正也”的力量，因为已经“有孚失是”了，足以造成车循环和山地剥，所以真正的调伏对象是野兽般的车循环和山地剥，必须藉着坎为水-山水蒙-泽水困诸法来调伏，一直到没有了离为火的双向加持为止。

调伏其心的关键在于无着，无着是无所依托，依托处是坎中子，如同车轮的转轴一般，单有坎中子还不会有著，还要加上士，士是我，我如同寺一般地持着土时就是者，才会有著，着的目的是土，土是身，有著就会造成“宠辱若惊，贵大患若身”，所以维摩诘指出：“又此病起，皆由著我。”

无着必须从我开始着手，士与心在一起的时候就是志意，就会有着，而吾不会有着，所以这个时候就必须仰赖吾，吾是进入到人位的艮中的示，此时已经完成了中行，已经在利御寇的力量中，示在面对我的时候可以抱持着“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”的心理，而示一旦进入到人位的艮中子亦随之，就发挥了禁乱止暴的功德，因为我和车循环就都没有了依托，所以在面对我的时候示是关键，示可以无着，这是三昧可以除去我执的原因，身不会变动，示却可以藉着地雷复完成五气朝元，将自己发展到天位的艮中，就可以“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”所以要无我就必须藉着吾来断攀援。

有疾菩萨调伏了自己的心之后亦当调伏一切众生，这个时候是藉着泽水困发展到于臲卼来断攀援，所以“但除其病，而不除法，为断病本而教导之。”病根就是攀援，而攀援来自于离为火的双向加持所造成的用拯马壮，以至于产生了车循环，离为火的目的是“折其右肱”，也就是“有所得”，要断攀援就必须无所得，所以必须藉着泽水困消除离为火的双向加持，就无所得了，自然也就没有了攀援。

没有了攀援就可以藉着禅定解缚，在禅定的冥中藉着坤为地-地雷复的力量完成善复，炼神还虚实际上是解缚的过程，解缚包含两个阶段，第一个阶段在车循环中，有疾菩萨在人位的坎中住在孚乃利用禴的贪欲嗔恚邪见等诸烦恼中，这个时候是“无慧方便缚”；第二个阶段在禅定中，已经脱离了孚乃利用禴中的贪欲嗔恚邪见等诸烦恼，就进入到阿耨多罗三藐三菩提的菩提道中，这个时候是“有慧方便解”。

最后维摩诘提出了三十二菩萨行作为云何调伏其心的总结，而三十二菩萨行的根本精神是“不住其中，亦复不住不调伏心”，不住就是无住，无住是实相的异名，实相是雷山小过时人位的兑进入到了人位的艮中所形成的相，此时正是“处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”的时候，这个时候天位的大还没有进入到人位的艮中，所以“无自性”，因为没有志意的成分，所以可以无所住着，所以成为无住，无住的时候就可以进入到“于臲卼”，就有了万物，所以佛教称无住为万物之本。

住是主人的居止，无住是无主人，因为没有自性，所以没有主人居住在人位的艮中，因而能够远离愚人法和声闻法，如果重新“入于穴”而发展到“惟十有三祀”，那么就是“愚人法”，如果已经完成了中行，那么就是“声闻法”，“离此二法，是菩萨行。”愚人法和声闻法都在孚乃利用禴的巽中，离此二法的契机则在人位的艮中，中行之后的利御寇的力量正是脱离二法的契机，所以“不住其中，亦复不住不调伏心”为三十二菩萨行之首，无住就是应用在这两个关键的时间点，无住人位的坎才能进入到实相中，无住实相中才能善复，而无住生心时已经在诸法空相中，已经远离了愚人法和声闻法，此时正是“心行灭处，言语道断”之际，处于冥中，一时间似乎没有了心行，但随即士就在地雷复中“行于空”、“行无相”、“行无作”、“行无起”…

三十二菩萨行已经在无为法中，无为才能以“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”发展到了“柔弱胜刚强”时就完成了天山遁，“无有入无间”是从“于臲卼”发展到天地否，“无有入无间”时，就完成了天山遁-天地否，而进入到有余涅槃，“吾是以知无为之有益。”无为才能完成菩萨行，完成了菩萨行就可以行圣人的“不言之教”，所以“无为之益，天下希及之。”三十二菩萨行具体而微地展开了无为的内涵。

文殊师利承旨问疾时向维摩诘所发出的第三问是：“菩萨应云何慰喻有疾菩萨？”所处的时空正是楞严经的“觉海性澄圆，圆澄觉元妙，元明照生所，所立照性亡；迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生；空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生；沤灭空本无，况复诸三有，归元性无二，方便有多门。”之际。

觉海是天风姤中的人位的艮中，天位的兑和人位的兑所代表的大海都进入到人位的艮中，这个时候已经有了菩萨觉，菩萨觉是一种介于初步觉悟与完全解脱之间的境界，还没有到佛觉的层次，佛觉时已经脱离了生死轮回的束缚，圆满而超越，如果是佛觉的话就不需要谈到“知觉乃众生”了，因为佛觉时众生都已经在天山遁-天地否中了，天位的兑的生与人位上的心相会才有了性；澄是水静而清，“归根曰静，静曰复命。”完成了归根复命就可以得一，“天得一以清”，在玄同之后以玄德的身份进入到有疾菩萨的夬履中；圆是士的功德，“圆而神”的时候士已经完成了稽疑，就完成了五气朝元，有了元神。

“圆澄觉元妙”的时候已经完成了得一，所以有元神，这个时候的觉就等同佛性了，而可以进入到天雷无妄的妙中；“元明照生所”时玄德带着佛性进入到夬履中，在泽水困时照见五蕴皆空；“所立照性亡”所立是“一握为笑”所造成的“萃有位”，至临所形成的大被用在照上就会造成性亡，说明了还没有完全摆脱生死束缚，这个时候还在“正复为奇”的阶段，当下的任务就是进入到“善复为妖”，这个时候就必须明白“迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生”的道理。

“迷妄有虚空”是迷复的结果，因为颠倒妄想而用行师，造成了虚邑，虚邑就是色空；火水未济和火泽睽就可以“依空立世界”，世是三十年，代表着“惟十有三祀”，已经因为火风鼎而进入到勿用中了，界则是火泽睽发展到山泽损所建立的大；山泽损的人位的大用在“想澄成国土”，也就是藉着雷山小过中的幻相完成归根复命，幻相好像没有什么作用，只是梦幻，却可以造成尘泥的效果，这个过程“匪夷所思”，因为“大道甚夷”而造成了“匪躬”，诸法空相时时候所就变成为色，思的时候十朋之龟和日都进入到人位的艮中，人位的艮就成为谷，而具备了通过玄牝之门的条件，冥豫成之后进入到有渝，兑为泽的人位的兑就成为国土，从泽山咸的角度来看就是经历了“朋从尔思”，至临所形成的朋在中行之后师就变成了从，爾是吾与尔靡之，思的时候成为谷，而通过玄牝门；“知觉乃众生”是因为士知临时来到人位的艮中，再于甘临之后进入到无攸利的车循环中，造成了学和见，就有了觉，也就是在来反之后进入到风泽中孚的四时之见中，由于“中士闻道，若存若亡”，此时还在孚乃利用禴中，人位的艮经历了山地剥，所以这个时候在色空中，色空的时候是在坎为水-山水蒙所形成的色和空中，此时已经在兑为泽的中乘菩萨净土中，实际上众生是在“不知不觉”中，必须在泽水困中发展到“于臲卼”时，进入到了“色不异空，空不异色”的诸法空相中，在无知无觉中完成善复，此时士必须认识到“空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生”的道理，才能完成善复；

空生大觉中实际上是在诸法空相中，这里的大觉不同于佛觉，大觉是山泽损所建立的大被用于山地剥的结果，还在正复为奇中，“如海一沤发”指的是“有孚发若往得疑疾”之后所形成的兑为泽是大海中的菩萨净土，所以人位的艮如同大海中的气包，看起来是空的，却还是在有中，兑为泽的菩萨净土成为“有漏微尘国”，

在泽水困中已经发展到了微尘的程度，已经“需于泥”了，从告公用圭的角度来看则已经“于臲卼”了，此时虽然已经超越了色空，不过坎为水-山水蒙-泽水困所形成的诸法空相“皆依空所生”，所以此时的国土因为还在孚乃利用禴的有为法中，所以还在有漏中，要达到无漏，就必须完成诸法的归藏于天，人位上没有了车循环，才能没有烦恼，所以必须藉着无为法完成归藏于天。

“沤灭空本无”指的是大海一沤发在坎为水-山水蒙-泽水困诸法中已经成为诸法空相，而且离为火的双向加持的力量已经从有到无了，到了于臲卼这一步时已经空本无了；正因为离为火的双向加持已经发展到了于臲卼，所以更何况人位的艮中的欲有、人位的兑中的色有和天位的兑中的无色有，也都已经从有到无了，意味着经历了山地剥，只剩下了天位的艮，这个时候就无所往了，就必须等待坤为地-地雷复的力量在静中完成善复；一旦完成了归根复命，得一时就等同佛性，而所有的佛性都没有任何的等差，这个时候就“归元性无二”了；完成“归元性无二”的方便法门有很多，楞严经就是专门介绍各种的方便法门，在二十五为大菩萨的修行法门中又以观音菩萨的修法为最。

《楞严经》是大乘菩萨对中乘有疾菩萨的开示，如同《维摩诘经》一样，内容也不出《易经》和《道德经》的范畴，从《易经》和《道德经》出发，可以徜徉于大乘佛法的智慧海洋，而没有任何的碍障。

文殊师利承旨问疾时发出了文殊四问，第三问是：“菩萨应云何慰喻有疾菩萨？

所谓的有疾菩萨是在“冥豫成”之后进入到“有渝”，也就是玄同之后以玄德的身份进入到夬履中，所以文殊师利问维摩诘应该如何“慰喻”有疾菩萨？宽慰晓喻的目的是帮助有疾菩萨证悟空性。

有疾菩萨是在风泽中孚的力量中发展到天位的艮中，冥豫成之后又在有渝的心法之下进入到夬履中，从天水讼的角度来看则是进入到“渝安贞”中，目的是进入到泽雷随的“官有渝”，由于还在孚乃利用禴中，还有车循环和山地剥，所以不能称为明心见性，必须了悟无我，才能跻身登地菩萨之列，这个时候就进入到了见道位初地的欢喜地。
慰喻还没有明心见性的有疾菩萨不是容易的事情，因为小乘修行非常坚固，如在屋中一般，看不到屋外的世界，尤其是好不容易练到可以在人位的坎中如同寺庙一般牢牢地持住人身，如果说“厌离于身”就是违心之论，所以必须“说身无常”，无常是士所造成的结果，士在至临时进入到了人位的大，就无可避免地成为老子口中的“盗夸”，就会“不道早已”，所以“非道也哉！”这个道理一直是有疾菩萨苦思不解的问题，知道有问题，却不知道错误在哪里？《道德经》针对至临的问题反复说明，想方设法让有疾菩萨明白“不可涉大川”的道理，固守在天位的坎中，“去彼取此”之后就在具有顶天功德的告公用圭中，就可以就可以常在知临中，如果有疾菩萨不知道知临的道理，那么众生会一直在病中，菩萨就会一直在有疾中。

由于有疾菩萨从涅槃而来，好不容易修到可以持住人身的地步，根本不愿意回到涅槃，所以必须“说身有苦，不说乐于涅槃”，如果士留在人位的坎中就会因为“利用刑人，用说桎楛”而带来苦，法海成为苦海，雷峰塔中了无生趣，归根结底所有的身苦都是至临的结果，炼神还虚时还是可以从玄同进入到玄德中，渐次脱离孚乃利用禴，没有了人位的坎就没有了身苦。

至临时的告公用圭在来反时造成了山地剥，以至于“王臣蹇蹇，匪躬之故”，造成事实上的身无我，但是并不会明白其中的道理，所以应该“说身无我，而说教导众生”，无我才能从人位的坎中进入到人位的艮中，众生就在人位的艮中，所以可以直接地教导众生，一举完成天子之孝，无我才能免于干母之蛊和干父之蛊，就可以让所有的众生在坤为地-地雷复的力量中归藏于天，最重要的是震为雷因为“有国之母，可以长久”而成为天下神器。

毕竟寂灭是无余涅槃的境界，毕竟寂灭就彻底地涅槃寂静了，这不是有疾菩萨所乐见的，所以“说身空寂，不说毕竟寂灭”，身空寂是天山遁的结果，还在有余涅槃中，而完成了天山遁就得一了，就没有了分别对待，于是就入不二门了，身空寂时就可以唯用震为雷了。

“说悔先罪，而不说入于过去”指的是是亢龙有悔了，就彻底地脱离了孚乃利用禴中的先罪，先罪指的是“罪莫大于可欲”，可欲是山泽损的告公用圭被用于车循环，造成了山地剥，当告公用圭完成了去彼取此，就“故知足之足，常足矣。”这个时候已经在用大牲吉时期，勿用之牛就可以成为了生的力量，不再“入于穴”了，王假有庙时期的心法和作为就成为过去。

“以己之疾，愍于彼疾”的愍是士将民敲打到天位的艮中的心，也就是完成天山遁的心，天山遁是进入到无争的极乐世界，就没有疾，也没有病了，所以大慈大悲的最高境界是完成天山遁，“以己之疾，愍于彼疾”牵涉到利己，必须没有利己心，也就是无我了，才能进入到有厉中，藉着有厉才能完成天山遁，所以愍的本质是无我。

坎为水-山水蒙-泽水困都在车循环中，车循环是去的心法，所以诸法都是劫，此时人位的艮中的一切众生都在车循环中，所以都在劫中，“知觉乃众生”，必须发展到于臲卼时的无知无觉，才能脱离无数劫苦，慰喻有疾菩萨时就必须“当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生”，而出苦之道就是在“无所往”的时候在其来复的力量中归藏于天，“咸其辅颊舌”的时候一切众生都在极乐世界中，就可以进入到“夙吉”中。

福是完成了五气朝元，有了元神，才有了“视履考祥其旋元吉”，一切就吉祥了，“忆所修福”时已经在天泽履中，从玄同进入到玄德，在夬履时进入到兑为泽中所修的福德，兑为泽已经在佛性中，所以维摩诘示疾说明了有疾是福报，不过，兑为泽还带有孚兑，还没有脱离孚乃利用禴，所以必须“念于净命”，净是瀞的假借字，静是归根复命的力量，“念于净命”时已经“大君有命”了，而完成了天山遁-天地否，就无争了只剩下二点冰，二点冰代表震为雷，所以实际上净就是白，就是纯粹的震为雷，在雷山小过时必须勿生忧恼，否则又会形成至临，而且士必须“常起精进”，固守在天位的坎的常中，再起的时候就在知临中，也就是具有顶天功德的告公用圭中。

维摩诘以“当作医王，疗治众病”作为第九慰喻，取其以“或承其羞”医治“获匪其丑”所造成的众疾，或承其羞是以胜解完成“包承”和“包羞”，就可以“去彼取此”，“或承其羞”的基础是“藉用白茅”，也就是以震为雷垫底，人位的震能够固定在人位的震中不动就意味着已经从“利己”转到了“有厉”，意味着人位的震中的震为雷不再用作“用拯马壮”和“来反”，就可以成为天山遁的力量基础，才是最佳的慰藉方式，天山遁之后人位的艮中的众人都进入到了天位的艮中的极乐世界，天山遁就发展成为天地否，就得一了。

慰喻有疾菩萨是帮助有疾菩萨成为“善为士者”，“善为士者”必然是真正地能够掌握王的心理者，士如果成为知觉乃众生，就没有了善复的可能，必然因为具备不同于众生知觉的认识才有可能完成善复，“上士闻道，勤而行之”正是因为具备了善复的知见，维摩诘总结为九点心法，具备了这样的知见才能免于成为知觉乃众生。

文殊师利承旨问疾时发出了文殊四问，第二问是：“居士所疾，为何等相？”

文殊师利问的是何等相，相是木目，木指的是人位的震中的震为雷，目则指的是人位的艮中的目，文殊师利问何等相实际上是在问那一种法产生的相，到底是坎为水、山水蒙，还是泽水困所产生的相？

文殊师利问疾时已经在天泽履中，已经完成了“大师克相遇”，人位的艮已经无相了，因为已经完成了天山遁，连相都没有了，既不见代表震为雷的木，也不见代表臣子的目，所以维摩诘才会称文殊师利是“不来相而来”，复因为已经不在相见乎离中，不是在四时之见中，所以“不见相而见”；维摩诘回答道：“我病无形不可见。”意味着已经完成了善复，没有形了，而且已经成为了视，所以不可见。

文殊师利对于维摩诘在初见时所说的：“不来相而来，不见相而见。”甚表赞许，而回应道：“来者无所从来，去者无所至，所可见者，更不可见。”来者没有固定的目的而来，因为已经完成了天山遁-天地否，从玄同转入玄德，已经不具来反的性质，所以“来者无所从来”，不过，因为还在孚乃利用禴的相对中，所以还有来去，还没有到来已和去已的层次，因为已经在咸临中，不是以至临的方式进入到人位的兑中，所以“去者无所至”；至临用的是奇兵，山泽损的大在沉陷在凵中之后，才有四时之见的“可见”，咸临时已经完成了更替，已经完成了视，所以“更不可见”了。

文殊师利又问：“此病身合耶？心合耶？”因为此时已经完成了天山遁-天地否，已经身相分离了，所以非身合；而此时心已经在于臲卼时从有到无了，并且在由豫时恢复成为纯粹的震为雷，再度成为白，所以非心合。

文殊师利又问：“何大之病？”于臲卼时四大皆空，进入到了诸法空相，不是四大生病，却与四大有关，因为“众生病，从四大起”，都是至临所造成的山地剥所致，而因为人位的艮中的众生有病，此时我也在人位的艮中，是故我病。

这两个环绕着病的次级问题，实际上都与问疾无关，病是病，疾是疾，病是人位的艮中的众生病，疾是天位的坎中的菩萨疾，这两个次级问题在引导读者对病的理解，而且在说明不是身或心自身的问题，尤其是强调与心无关，病是至临所带来的后果，这一点非常重要，因为所有的罪过咎实际上都源自于至临，而与心无关，所以《维摩诘经》指点将至临引导到菩萨净土和佛净土的力量上，就像《道德经》强调去彼取此，以知临取代知临一样。

既然是问疾，当然免不了问原因，维摩诘解释有疾的原因是“从痴有爱，则我病生”，痴是知临时进入到了无攸利的车循环中，就会进入到至临而导致中行，中行之后就“往得疑疾”，得了疑病，只能发展到有疾的高度；爱则是有了隹的反行，造成了至临，用拯马壮之后形成了心，而有车循环和山地剥，以至于造成了有疾，说明了病的根源在至临，而至临的根源在痴爱，以至于“以一切众生病，是故我病”，

维摩诘经是道德经的佛法化，所以必须回到道德经理解老子对病的看法，道德经第七十一章是专门谈病的一章：“圣人不病，以其病病，夫惟病病，是以不病。”病是因为“不知知”，也就是不知道知临，以至于进入到至临中，基于至临的用拯马壮特性，随后就进入到了车循环，山泽损中的告公用圭被用于山地剥，以至于造成了人位的艮中的一切众生病；“众生病则菩萨病”，只要“众生病愈”，自然“菩萨亦愈”。

圣人自己不病，而且以病为病，已经摆脱了孚乃利用禴，不再进入到有疾中，但是车循环会造成“其子得病，父母亦病”，只有在火山旅的时候吾能够以病为病，才能不病，在士进三退之后完成了“观我生进退”，坎中子也随之进入到了火山旅的人位的艮中时，才能在火山旅时转入泽山咸的舍中，“惟入于林中几不如舍”时已经在坤为地-地雷复的力量中了，经过了泽山咸中的育阳和治愈之后才能“子病愈，父母亦愈”。

维摩诘示疾时不但佛的十大弟子和五百大弟子，各各向佛说其本缘，皆曰：“不任诣彼问疾。”诸菩萨亦复如是，只有文殊师利承佛圣旨，诣彼问疾。

文殊师利意译为妙吉祥或妙德，代表着具有无上的智慧与吉祥，文殊师利所代表的力量是天泽履，天泽履在完成了善复时达到了天地否时就在视履考祥其旋元吉的层次，此时已经完成了玄同，已经完成了五气朝元，有了元神，可以以玄德的身份进入到夬履中，所以文殊师利既是妙吉祥，也是妙德，在入不二门的时候就在天雷无妄的唯用震为雷中，所以有妙，正因为可以入不二门所以是诸佛之师，这里的师是用行师的意思，所以文殊菩萨的形象通常是骑着狮子，手持宝剑，狮子代表用行师，宝剑则象征能断除一切烦恼的智慧。

文殊师利初见维摩诘一共只提出了四个问题，就让文殊师利所将大众，其中八千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，八千天子都是天水讼中的天子，一举让八千天子都从泽水困进入到了菩提道，文殊四问与维摩四答如同两位合作无间的排球手，一个擅于做球，一个擅于击球，在第一局的配合就成就斐然，一位擅于做球的发问者，往往提供了合作者一个得分的契机，让更多的人获得启发。

文殊师利初见维摩诘时发出了文殊四问，文殊四问的第一问：“居士此室，何以空无侍者？”

维摩诘知道文殊师利即将承旨问疾，就以神力空去室内所有，包括侍者，只留下一床，称疾卧床；床代表着山地剥的剥床以辨，已经经历了山地剥，只剩下了车床，床确立了所处的时空，文殊师利和维摩诘以此作为话引子，从“不来相而来，不见相而见”切入正题，山地剥之后人位的艮已经在诸法空相中，风泽中孚之后再来时就在兑为泽中，所以“不来相”，“不来相而来”就意味着不“来反”了；而风泽中孚发展到了玄同时已经完成了“视履考祥其旋元吉”，已经完成了五气朝元而有了元神，见就成为视，也就是说已经“视而不见”了，所以“不见相”，不会再进入到大师克相遇的相中，言下之意是没有了车循环和山地剥，此时因为风泽中孚的吾已经完成了神纪，就不再进入到风泽中孚中，“不见相而见”时就从“正复为奇”转入到“善复为妖”中，妖的本义是女子美好、容貌艳丽，因为都玄德三相在天风姤-天水讼-天泽履中，分别代表着观音菩萨、普贤菩萨和文殊师利菩萨，因为还在有疾中，所以善复为妖，善复时已经完成了天山遁-天地否，原来“一切众魔，及诸外道，皆吾侍也”，孚乃利用禴中的众魔乐生死，外道了诸见，都是我的侍者，此时已经在诸法空相中，所以室内空无侍者。

文殊师利从玄同进入到玄德时以玄的身份前来天位的坎中问疾时，维摩诘就只能以“长者”的身份出现，也就是“丈人吉”，丈人指的是甲骨文的疑字，因为在有孚发若时经历了山地剥，以至于“往得疑疾”，所以进入到天位时如同老人般疑惑地持杖而行，终于士就如同老者一般来到了天位的坎中，“丈人吉”时不但已经完成了“用行师”，并且在风泽中孚中完成了“大君有命，开国承家，小人勿用。”文殊师利才有可能“自邑告命”，从而进入到泽天夬的“告自邑”，也就是从玄同进入到玄德，此时人位的艮中已经空了，乃至没有了车循环，因为震为雷已经陷在凵中，只留下了人位的坎中已经完成了“剥床以辨”的车床，室内所有已经一空，所以一开始两者的对话的主题是空。

维摩居士示疾时长者子善德菩萨也“不堪任诣”，佛经中著名的长者是给孤独长者，给孤独长者在听闻佛陀讲法之后，给孤独长者发愿将终生虔敬地供养僧团，包括衣被、饮食、房舍、汤药等一切所需，所以是财施第一的大护法，给孤独长者代表着泽地萃，长者子善德菩萨则代表着泽水困，泽水困因为可以完成善复，所以是诸法中的法施第一，善德在完成了善复之后，从玄同进入到玄德时就成为普贤菩萨，《普贤菩萨善德心经》的“善德”说明了两者的关系。

善德菩萨所设的大施会在交的力量中，所以大施会的对象是供养一切沙门婆罗门，及诸外道贫穷下贱孤独乞人，这样的法施是藉着山泽损的大所形成的车循环，是谓大施会，因为“大道甚夷”，所以会造成“唯施是畏”的结果，维摩诘才会指出这样的法施不如法，因为这样的法施属于财施会，也就是“财货有余”的结果，“非道也哉！”故应当采用“法施之会”。

南朝著名高僧慧皎在《高僧传·义解·释昙鉴》道：“浑浑法施，弗缁弗涅”这句话定义了什么是法施，缁是山泽损中的黑帛，可以用作泽地萃中的衣，所以天雷无妄中强调：“不耕获，不菑畲，则利有攸往。”没有水风井-火风鼎中的耕获和山泽损中的菑畲，也就是没有了孚乃利用禴，才可以利用攸往；涅指的是天地否中的有余涅槃，没有进入到有余涅槃才能法施，所以在玄同之后进入到玄德中，以便进行法施，说明了法施的地点在兑为泽-泽雷随。

“法施会者，无前无后”，一时供养一切众生，因为已经是普贤菩萨所作的布施，用的是知临，知临是具有顶天功德的告公用圭，知临不同于至临，不会带来财施会的效果，不但不会进入到车循环，而且因为所有的成员都集中在艮为山的人位的艮中，所以可以普施及一切，最重要的是可以进入到雷山小过中，在由豫的乐得之之后进入到极乐世界，“是名法施之会。”

法施之会就是《西游记 灭法国难行七十难》中行者所采的“大分身普会神法”，射阳居士着眼于将天水讼的道法转化成为兑为泽的佛法，以完成剃削为要，剃同剔，也就是割除孚乃利用禴的日月阴阳大化和小有言的舟，因为没有了坎中子，削是割除小有言，小就变成了吾，是谓“神法”，才能反归于娣，维摩诘则着眼于更高的层次，“以得一切智慧、一切善法，起于一切助佛道法。”更具平等无分别性。

法施之会中有三十二起，起是火天大有的功德，火天大有的载起载行可以一直发展到山天大畜，说明了法施之会的背景力量是火天大有-山天大畜，三十二起关系到三十二法乐，说明了三十二法乐也是火天大有-山天大畜的产物，不同的是法乐在人位的艮中，而法施之会在兑为泽-泽雷随中。

“若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切世间福田。”法施之会在兑为泽中，菩萨住于天位的田中，因为拥有育阳之后的告公用圭，而且玄德带着佛性进入到夬履中而成为大施主，人位的田则是一切世间福田，福田只出现在天泽履中的兑为泽，“畴离祉”了，天泽履中天位的田与人位的天有了田畴，玄同在“飞鸟离之”后进入到玄德，带来了福祉，维摩诘说法时婆罗门众中二百人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，“我也心得清净”，这是因为“天得一以清”，玄德从玄同而来，已经得一，而且玄同时已经归根复命，完成了“姤其角”，已经无垢了，所以心得清净；于是善德菩萨解下璎珞以上，璎珞代表着山泽损中的贝，也就是告公用圭的力量，在泽水困时形成了婴儿，经过了泽山咸的育阳之后又反行入口，由于维摩诘已经得一，不需要璎珞，勉强接受后，一半施给人位的震中的“一最下乞人”，另外一半供养给掌管五地的难胜如来，一切众会皆得见光明国土难胜如来，于是璎珞变成了四柱宝台，四面严饰。

四柱宝台是心施“一最下乞人”的必要条件，“一最下乞人”指的是火水未济时的人位的震，始终在曳其轮中，得不到施舍，为了让“一最下乞人”得到心施，就需要四柱宝台的功德；小乘的心施会形成十朋之龟，因而造成了克，大乘的心施则藉着四柱宝台，四面严饰，形成了“日闲舆卫”，作用是加以隔离，不令日、车和口反行，才能唯用震为雷，由于没有了克，人位上才具有如来福田之相，能够做到无所分别、等于大悲、不求果报，这个时候才是“具足法施”。

众生是道场：众生的出现说明了王的心态已经发生改变，原来人位上的的臣民如今都集中在人位的艮中，成为众生，自己也在其中，说明了已经“无我”了，无我才能够“拯其随”而离开人位的坎，就具备了进入到菩萨道的资格，不过，无我只能进入到雷山小过-火山旅，无我之后还必须完成知；力量中的我是士，从执戈的士变成不武的善为士者是成就菩提道的关键，我能够放下兵戈，才能坚持不可涉大川的原则，才能实现菩提道，才能得一，如果不能抱持不可涉大川的原则，就不可能成就菩提道，而且不会有菩萨净土，当我成为众生的一员，才真正地开始炼神还虚，一步一步地成就菩提道。

一切法是道场：一切法不仅包括坎为水-山水蒙-泽水困的车循环时的有为法，同时还包括了无为法，乃至不言之教中的不可说法，有为法的诸法可以在于臲卼时造成诸法空相，无为法则是在坤为地-地雷复的力量中完成了善复时不仅完成了告公用圭的转型，同时也完成了天山遁，就可以归藏诸法，不可说法就是士保持着不可涉大川的原则始终在天位的坎中知足、知常、知天下。

降魔是道场：力量中的魔指的是车循环中用于山地剥的告公用圭，魔因为造成了山地剥，以至于无法发展到佛性的高度，只能在孚乃利用禴的世界中，所以可以夺慧命、坏道法功德善本，完成了天山遁-天地否时车循环就被归藏到天位的艮中，就没有了山地剥，就完成了降魔，就可以在进入到了兑为泽的菩萨净土之后不再于发展到了倾否时再进入到动悔有悔中，是谓“不倾动”了，狂躁时、我在僭越时、坎中子过强时、急切时、愚昧时就意味着离为火过于炙盛，就需要士细心地观察，而且士必须止于天位的坎中，前提是知足和知常，才可以进入到兑为泽的菩萨净土，降魔修行是女王宝典2.0的核心，对于慧命和身体而言可谓无价之宝。

三界是道场：天位的兑代表无色界，人位的艮代表欲界，人位的兑代表色界，兑为泽是菩萨净土，由于已经完成了天山遁-天地否之后才从玄同进入到玄德中，玄德带着佛性进入到夬履中，佛性超越三界，故无趣向，而且雷山小过时无色界和色界都进入到了欲界，造成了诸法空相，所以“色不异空，空不异色”，由于欲界已空，诸法空相就是“于臲卼”，此时已经“无所往”了，“无所趣”就是“无所往”，就可以在坤为地-地雷复的力量中完成善复，所以可以行于三界而不趣六道，“无所趣”时三界即是道场了。

狮子吼是道场：天泽履时文殊菩萨进入到夬履中说法时作狮子吼，此时就在泽水困中，如狮子威服众兽一般，能调伏一切众生，此时就是“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”是“朴散则为器”的时候，已经完成了育阳的力量被用于至临时就会造成畏的效果，意味着可以造成山地剥，“于臲卼”时一切众生都在地雷复的力量中归藏于天而进入到天山遁-天地否，就“无所畏”了。

力、无畏、不共法是道场：力是嘉遁所特有的力量，嘉遁可以伸出嘉遁之坎用作隔离，才能进入到泽雷随的男中；无畏意味着没有了至临，至临的力量具有用拯马壮的特性，而导致了车循环和山地剥，无畏在咸临中，玄德带着佛性进入到兑为泽的菩萨净土中；不共法是脱离离为火所造成的垂其翼的力量，因为垂其翼时造成了火泽睽-山泽损，人位的震就会被用作用拯马壮而进入到车循环，不共法就从利己转入到了有厉，就可以完成天山遁-天地否，所以不共法是佛菩萨所特有的能力，三者共同的特点是“无诸过”，也就是没有了罪、祸、咎，因为天地否时已经没有了“可欲”、“不知足”、和“欲得”，而做到了“知足之足，常足矣”。

三明是道场：三明是三的明，三是一在二中，所以实际上是一所代表的地雷复和二所代表的震为雷的明，两者是藉着火水未济的“君子之光”完成了“用其光”，意味着一举完成了“和其光，同其尘”了，士就在“震用伐鬼方，三年有赏于大国”时“复归其明”，此举意味着士已经完成了“帝乙归妹以祉元吉”，过程中也一并完成了天山遁-天地否，所以人位上就“无余碍了”，就不会进入到车循环，也就“无遗身殃”了，这个过程被老子定义为“袭常”，袭常中的龙的回归代表着“自知曰明”，以后就是自的天龙，只出现在知临，而衣的回归则代表着“见小曰明”，因为小必然也随着衣一起归藏于天了，袭常也代表着士的“知常曰明”，就从成为善为士者，不再用武。

一念知一切法是道场：念是诸法的产物，一念时已经完成了来反，正是时归的契机，而知指的是知临，此时一切法已经全部归藏到天位的艮中，一念知一切法是从诸法发展到袭明，也就是“去彼取此”的过程，这是善复的关键，能够改变告公用圭的方向和性质就脱离了孚乃利用禴，以后就在具有顶天功德的告公用圭中，就成为善救人和善救物者，就可以进入到菩提道，就成就了一切智，因为一切众生都可以归藏于天，进入到天山遁-天地否中，并且在袭明之后可以智慧通达，就成就“一切智”了，“一切智”是炼神还虚时成就了真人的本体界的智慧，就可以继续成就“道种智”，“道种智”是在炼虚合道时成就了圣人的现象界的智慧，通达了真人的本体界和圣人的现象界就成就了“一切种智”，三者合为佛智，所以炼神还虚是成就佛智的根本，没有一切智，就没有道种智，当然也就没有一切种智，而三十二道场观可以说是一切智的根本。

三十二道场观的意义是从“惟十有三祀”中恢复二，二是纯净的震为雷，也就是白，“惟十有三祀”时三所主持的农用八政已经发展到了十朋之龟的程度，所以必须恢复震为雷的纯净，这个过程就是《牵牛图》所诠释的牵复，一旦恢复了纯净的震为雷就成为天下神器，真正的金刚道友就是成为天下神器的震为雷，才有金刚不坏身，力量不能进化就会造成问题，只有道或不道，没有中间选项，所以维摩诘不厌其烦地说明三十二道场观，“君子豹变”时已经一步登天，这个时候就是成就了的申公豹，就到了“道友请留步”，请在泽山咸中育阳而得一，士就不要离开本位了。

维摩诘为光严童子说是法时，五百天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心，光严童子代表着雷山小过中的告公用圭，色界的五百天人都是来自于山泽损的五百僧人，此时都在雷山小过中，本就具备了时归的机会，一旦明白了告公用圭的道理，就可以进入到菩提道中。

维摩诘为光严童子所说的三十二道场实际上就是《哪吒-2》中申公豹所说的《女王宝典2.0》，因为进入到了菩萨道就是进入到玄德三相的天风姤-天水讼-天泽履中，就在观音菩萨、普贤菩萨、文殊菩萨三位女菩萨的力量中了。

神通是道场：神通是道场的意义在于漏尽通、宿命通、神足通都在归藏于天时才能成就，得一时才能完全“成就六通”，人位上则只能成就天眼通、天耳通、他心通，想要成就六通就必须完成善复。

解脱是道场：解脱指的是摆脱烦恼业障的系缚而复归自在，也就是完成了“利用刑人，用说桎楛”，车循环是生死的根源，脱离了孚乃利用禴就断绝生死，完成了天山遁-天地否就进入到了有余涅槃，所以解脱与涅槃同义，必须“能背舍”，背指的是艮其背，艮止了山火贲的背离，才能转入雷泽归妹，完成善复，舍指的是几不如舍，火山旅时能够转入到泽山咸的王居中，才能打破孚乃利用禴的三才阵势，就可以完成善复而解脱。

方便是道场：维摩诘在《法供养品》中补充方便的意义道：“以方便力，为诸众生分别解说，显示分明。”方便力是神纪中的吾的力量，“为诸众生分别解说”也就是孙子在用间篇所谓的：“必先知其守将，左右，谒者，门者，舍人之姓名，令吾间必索知之。”因为处于神纪中，吾能够完全掌握人位的艮中的一切众生，才能进一步地完成雷水解-火雷噬盍时的协作，随机乘便地教化众生，一旦一切众生被一个一个地分开来，就可以针对性地安排各自的前行，就无法汇集成山地剥的力量。

四摄是道场：菩萨行者度人的四种方法：布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄

也就是道德经中的玄同六阶段：“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，一直到完成同人为止，“摄众生”的目的是维摩诘在《佛道品》中所补充的：“先以欲钩牵，后令入佛智。”

多闻是道场：多闻是正复为奇的内涵，山泽损中的大成为釜斤，车循环中是多，风山渐中是闻，如闻行是“初于闻中，入流亡所”，进入到观行中，在人位的艮中的观行是“观我生进退”，也就是完成士进三退，坎中子也自然地跟进，就没有了车循环的轮轴，告公用圭就完成了转型。

伏心是道场：正观诸法时“观我生进退”时结束“利用宾于王”，“利用宾于王”时就进入到孚乃利用禴中，就会造成“有孚失是”，贝的力量就被用于车循环，所以必须完成归正，而归正的时机在观我生进退时，进退是士进三退，由于没有了二、小和子，所以就没有了诸法，而能够做到这一步说明已经“观身无常，观法无我”了，就可以进入到“涅槃寂静”，是谓正观；因为已经在风火家人-风山渐的力量中，所以可以进一步地发展成为天火同人，“伏戎于莽”时就伏心了，“伏戎于莽”实际上已经“于臲卼”了，已经没有了离为火的双向加持，就没有用拯马壮，心才能重新纯化为成为白，而进入到由豫中。

三十七品是道场：三十七品是四圣谛中道谛的开展，乃小乘修行的基本内容，是趋向解脱、获得证悟的道路，三十七品能够达到涅槃境界的原因是能够“舍有为法”，有为法是以进入到人位上所作的修行，要通过回天之门就必须反其道而行，不过，无为法并不是无所作为，无为法的关键是能够放弃车循环和山地剥，意味着不能利己，进入到有厉时就脱离了有为法。

四谛是道场：四谛是佛教大小乘各宗共修、必须之法，目的是进入涅槃，四谛以苦谛为根本，集谛有名习谛，说明了集谛是“习坎，入于坎窞”的结果，也就是在习坎的作用之下在车循环中反复地“入于穴”，并造成了臼的结果，灭谛是正复为奇时的过涉灭顶，道谛是时归；四谛是“休征”的结果，可以完成四时之见，再进入到有疾中，休征时山风蛊之后造成肃的效果，如果在离为火的双向加持之下持续轮转就会将有言发展到狂的结果，狂是过度的山风蛊的表现，“休征”就变成了“咎征”；“不诳世间”说明了入于穴之后只有水风井-火风鼎，没有进入到车循环，才能完成四谛。

缘起是道场：一切有为法都是因各种因缘而成，任何事物都因为各种条件的相互依存而处在变化中，“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，此理即为缘起，因为没有归正，所以无尽，“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，所以必须“深入缘起，断诸邪见”，缘起的力量来自于雷火丰，到了“于臲卼”的时候就没有了雷火丰，“心行灭处，言语道断”时在坤为地-地雷复中完成善复，就进入到了圣人的不言之教中，就没有了缘起。

诸烦恼是道场：烦是劳谦所造成的结果，造成了头疼脑热，恼是发怒，十小随烦恼之首就是忿，两者都是在雷山小过中用力的结果，发怒可以造成来反，告公用圭的力量都渐次集中在人位的艮中，所以在处其厚和处其实中，当地山谦转化成为雷地豫时就开始了善复，就完成了“知如实”，如实是人位的离的力量向上发展到天位的艮中，就可以进入到知临中，善复是“在烦恼中见菩提”，从善复的结果来看这就是所谓的“烦恼即菩提”，“烦恼即菩提”是炼神还虚时的境界，而如果是藉着“有厉”完成天山遁-天地否则是“离烦恼见菩提”，这是炼虚合道时的境界。