董士泽的博客

建是“立朝律”，所以涉及到了地水师的“师出以律”，律是定分止争的规定，如果不按照出师的规定而失律，就造成了“否臧凶”，“否臧凶”指的是无法在师出以律之后进入到天地否，完成归藏，就会因为失律而致凶，建用皇极属于用九，其中包括了“向用五福”和“威用六极”，“威用六极”之首就是凶，意味着用到了损益，以至于造成了凶，失律就无法定分止争，唯有进入到天地否，才能符合用行师的规定。

建德是在完成了师出以律之后进入到雷泽归妹中，“建言有之”只是开始，“建言有之”在“折其右肱”时进入到了孚乃利用禴的有中，一直要发展到了“于臲卼”的时候雷泽归妹中的雷火丰已经用磬，而“无所往”了，这个时候才能进入到了雷泽归妹中的父母之力，坤为地-地雷复的父母之力才是雷泽归妹的主力，嫁女必须父母的亲允。

建德的意义在于“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”善建者不拔指的是善建德者不会“拔茅茹”，“拔茅茹”是拔起人位的震中的震为雷用于用拯马壮，人位的震就变成了坎中子，茅茹是用于“柔弱胜刚强”的根本力量，也就是有厉，所以没有了茅就没有天山遁，茹则是山泽损化为山火贲时的根本力量，而没有了人位的震就没有“贲如皤如，白马翰如”，善建德者必须克服习坎，具备不拔的能力，就可以完成善复。

“善建者不拔”可以一举数得，不仅奠定了“修之于身，其德乃真”和“修之于家，其德乃余”的基础，“善建者不拔”也是“善抱者不脱”的基石，“鱼不可脱于渊”必须先有善建者不拔的能力，与此同时“善建者不拔”也是在天雷无妄时“子孙以祭祀不辍”的根本，没有了人位上的障碍，就可以得到坤为地-地雷复源源不断的力量。

偷指的是“贰偷”，“贰偷”是士带着戈以人位的震和贝完成“曷之用”，也就是困于葛藟之后有了木簋，用来盛装了谷物，进入到了“由豫，大有得，朋盍簪”，坎为水中的“樽酒，簋贰，用缶”描述的就是这个过程，这个过程必须渐进发展，从“无状之状”发展成为“无物之象”的过程必须是惚惚恍恍，从“其中有物”发展到“其中有象”都是在“惟恍惟惚”中，如在三昧，偷是渐进地靠近，所以偷作薄讲，渐进地靠近就不会造成戕害或“既忧之”，才能民生乐利。

偷发生在泽风大过时，偷的结果则是“迎之不见其首，随之不见其后。”偷的时候“神龙见首不见尾”，泽风大过因为具有山地剥，无法发展到天位的艮，所以造成了天龙“不容身于天下”，为了避免在意的问题必须“执古之道，以御今之有”，发展到“玄同”与“玄德”的高度，也就是庄子在《盗跖》中所谓的“从天之理，顺其自然”，必须做到“反殉而天”，进入到天地否中，在“履道坦坦”时“与道徘徊”，这就是“能知古始”，才符合“道纪”。

庄子在《盗跖》中提出两个重要的主张：“不以美害生”和“不以事害己”，前者是在甘临时进入到无攸利的车循环，意味着将生的力量用于至临中，以多问于寡时就造成了害；后者是来反时发展成为盗夸，以至于“王臣蹇蹇”时自己也遭殃，根本无法成事；“不以美害生”其实就是老子口中的：“天之道，利而不害。”利而不害是因为告公用圭的力量止于甘临，而“不以事害己”则是老子口中的：“人之道，为而不争。”因为在人位的震的力量中，没有被用作用拯马壮，不会发展成为车循环，所以“为而不争”。

免于偷盗就必须进入到天之道中，而天之道的门户是雷山小过，意味着已经从归妹愆期的水中行进入到了迟归有时的时归中，就符合了神道设教的道纪，“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”四时不忒还在风泽中孚的四时之见中，神道设教则可以进入到天地否中，进而以圣人的身份莅临天雷无妄的天下，而天下顺服，神道设教设的是圣人的不言之教，非常关键的一步就是进入到雷山小过的地涌金莲中，地涌金莲的力量自然就可以冥升，而完成玄同，这就是“从天之理，顺其自然”，只要以无为的方式就可以成为行不言之教的圣人。

道德经的语法都採对仗和对应的方法，第五十七章中“法令滋彰，盗贼多有。”对应的是“我无欲，而民自朴”，避免孚乃利用禴中的盗贼心法是圣人的无欲心法，但是无欲只是进入到自朴的过程，仅限于天地否；“建德若偷”的终点不是天地否，不是无欲，如果完全无欲，就会一直在天地否中，天地就无涉了，所以老子补充道：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而敢为。”不欲的目的只是解决第五层次难胜地以来的难题，以天山遁解决了难题之后还是要有欲，有欲才有“以辅万物之自然而敢为”的动力，只是有欲时也“不贵难得之货”，就没有了车循环，自然也没有了山地剥，这样的“敢为天下先”就不会造成任何问题，而有大顺。

广是广黄，说明了广是王假有庙时期的黄，黄指的是离为火的双向加持所建立的“黄能”，也就是下士闻道时的士，上士是大制中的大能，大制不割的上士的特性，而下士的黄能则恰好相反，黄能因为可以引导“先甲三日后甲三日”中的甲，所以具有刀的性质，不过，黄中的甲已经改变了方向，即将就成为由豫中的由，说明已经完成了中行，具备了进入到由豫中的条件，完成了“由豫，大有得，朋盍簪”就进入到了天地否，广就变成了四大，就可以“广大配天地”。

广德指的是俭德，俭指的是“坎有险”，险不是危险，险指的是俭约时完成了“约纳户牖”，必须在水中行中完成“需于泥”，“需于泥”是震为雷完成了“震遂泥”，震为雷成为尘泥时才能够在地雷复的力量中完成“御剑飞升”到天地否中，重关中十年磨一剑，“御剑飞升”就在冥升中，冥豫成时就得一了，得一时就是真人，同天而合道，执一而养产万类，怀天心，施德养，“广大配天地”是真人的境界。

不足是“下士闻道，则笑之”时的一握为笑所造成的结果，也就是至临所产生的结果，坎为水时是“听之不足闻”，这个时候是“以乡观乡”，山水蒙时是“用之不足既”，这个时候是“以邦观邦”，泽水困时是“视之不足见”，这个时候是“以国观国”，三者都是因为“商兑，未宁，介疾有喜”所造成的结果，因为都经历了山地剥，所以“淡乎其无味”，三者都是从玄德下三相发展到玄德上三相，都在“利用宾于王”中，都只能发展到“观我生”的高度，所缺乏的是完成“同其尘”的能力，所以需要广德才能“广大配天地”。

《易·否象传》：“君子以俭德辟难。”这里的俭德指的是俭啬，“治人事天，莫若啬。”重关中十年磨一剑完成了治人，治人是将人位的震中的震为雷用在车循环，在治人中完成了俭，而有了谷物，啬则是将谷物收入仓廪，谷物的收纳需要雷泽归妹的力量才能完成，善复之后就完成了事天，人位的艮中就没有了无妄之灾，俭德时已经完成了归妹愆期，就可以进入到迟归有时中，完成了时归就可以进入到广德中。

广德是第六十八章中的善为士者所具备的功德，具有：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。”四种功德，“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”善为士者具有不争之德，能够自我约束：不武、不怒、不与，为之下的四种功德，所以“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”这里的“不争之德”就是无为的表现，所以可以完成时归，进入到天地否，而广大配天地，“是谓配天古之极”。

广德若不足谈的是从人道发展到天道，也就是异-同，异指的是“明夷于飞，垂其翼”，垂其翼是两只羽手将天位的田藉着至临的力量运送到人位的大中，于是就进入到了车循环中，因为车循环一直在火水未济的饮中，所以“君子于行，三日不食。”完成了车循环之后就可以进入到泽雷随-水雷屯中，而可以“有攸往，主人有言。”主人有言是有言发展到了有信，就有攸往了，但是要从俭德进入广德就必须放弃信，所以“信不足焉，有不信焉。”同则指的是经由风火家人通过回天之门，就可以进入到天火同人而达到同人的境界；在异中是“攒蔟五行颠倒用”，打乱了五行的相生相克的顺序，所以必须异中求同，在同中时就可以“功完随作佛和仙”。

进入到天之道中才能“损有余而补不足”，天位完整之后再“履道坦坦”时不但没有了车循环，也没有了山地剥，而且带来了纯粹的天，所以可以弥补不足的问题，从人之道进入到天之道是炼神还虚的过程，完成了炼神还虚之后就能够“损有余而补不足”，既可以是天地否中的佛，也可以是天雷无妄中的山人，“功完随作佛和仙”的意义在完全性，完全通达，完全光明，完全性是五气朝元所产生的元神带来的利益，天人合一发展到了最高境界，成为天地完人。

“功完随作佛和仙”中的功是善为士者的功成事遂，完则涉及到了三花聚顶和五气朝元，五气朝元是三花聚顶的结果，三花指的是炼精化气所形成的人花、练气还神所形成的地花、炼神还虚所形成的天花，而分别生出铅花、银花和金花，在练气还神中“洗尽铅华始见金”，在炼神还虚中“褪去浮华归本真”。

《性命圭旨》中的五气是“精、神、魂、魄、意”，而鬼谷子的五气则是“志、思、神、心、德”，名称虽然不同，实际上都是告公用圭的力量，告公用圭被用于山地剥时一下子就可以剥夺“精、神、魂、魄、意”，所以必须修“志、思、神、心、德”，完成去彼取此，将告公用圭的力量归藏于天，不但可以安定“精、神、魂、魄、意”而且有了元神，“神其一长”就得一了，这个时候士也通达了，袭明了，才能圆通究竟。

五气朝元最大的特性就是不欲，不会再进入到车循环，意味着士抱持着不可涉大川的原则，如果化而欲作，元神就会“镇之以无名之朴”，只让已经成为“无名之朴”的震为雷反行入口，“无名之朴”是没有经过用拯马壮的震为雷，就不会成为明夷之心，没有了心就不会再进入到孚乃利用禴中，五气朝元的意义在于避免了孚乃利用禴，才能一直在圣人的不言之教中，才能一直在炼虚合道中。

上德若谷已经处于“中士闻道，若存若亡”的时节，也就是进入到了道冲，道冲是上德所形成的天道和下德所形成的大道的对冲，第三十八章是德经首章，也是专门谈德的一章，本章区分了上德和下德，上德是天风姤，下德是山泽损，因为上德与下德的相遇产生了道冲，以至于“若存若亡”，“若存”是处于“道之出口”，因为“出自穴”的时候已经经历了中行，已经在甘临时进入到无攸利的车循环，以至于造成了“马匹亡”，就“湛兮，似或存。”湛同耽、同甚，因为耽于安乐，造成了中行，就希夷微了，以至于只能存在于泽雷随-水雷屯中。

若亡则是从“道之出口”进入到天地否中，这个过程必须“执古之道，以御今之有。”古道是天道，也就是具有顶天功德的告公用圭，能够从知临所引导的告公用圭进入到“甘临”时自动完成“咸其辅颊舌”之道，因为没有了车循环，也就没有了山地剥，所以“执古之道，以御今之有”之后就可以“恒不死”，御指的是“利御寇”，“利御寇”是坤为地-地雷复的力量使然，“能知古始，是谓道纪。”能知古始就能够“去彼取此”，所以可以掌握道纪，不让神受到山地剥的影响，而得以完成炼神还虚。

天风姤发展成为巽为风，开始了在交的力量中的先甲三日后甲三日的过程，造成了折其右肱，肱就成为有厶，厶是私，有私之后才回到德中，而完成四时之见，所以“上德不德，是以有德。”山泽损在转化为山火贲时可以在“贲其须”时转入到了雷泽归妹的“归妹以须”，不但与德的力量达成一致，而且完成了时归，在此之前已经在泽水困中发展到了谷，此时雷火丰的力量已经告罄，自然也就没有了离为火的双向加持，就“于臲卼”了，而“无所往”，就在地雷复的力量中完成“归妹以须”，所以“下德不失德．是以无德。”

上德是凭借着地雷复的力量完成善复，这个过程是无为，完成了善复时就在天地否中而暂时无法行仁，所以“上德无为而无以为”；而地雷复因为用于善复所以成为上仁，成为上仁的过程在无为中，没有任何的有为心，所以“上仁为之而无以为”。

下德是在告公用圭的力量中进入到山泽损，就从无为重新进入到有为中，所以“下德无为而有以为”，或承其羞的心法可以保全羊，羊是天位的大和震为雷，其中包括了我，也就是说火天大有-山天大畜所建立的义都进入到天地否的无为中，下德是时候又在火天大有和山天大畜的力量中重新打造了义，所以“上义为之而有以为”。

谷是通过谷神不死玄牝门的必要条件，老子在谈到谷的时候，谈的不是泽水困，而是上德，上德和下德其实是一致的，差别只是从下士闻道转变成为上士闻道，而改变的环节发生在道冲时，也就是中士闻道时，道冲时必须完成“去彼取此”，扭转告公用圭的方向和性质，告公用圭不但不能被用于山地剥，同时还必须具有顶天功德；“下德无为而有以为”必须建立在火天大有-山天大畜的自我加持上，才能“自天佑之吉无不利”，如果下德用的是火地晋的“失得勿恤”的力量就会进入到乱中，而失道、失德、失仁、失义，这个时候就不是玄德了，而变成了盗夸，两者的差别在我，我是士，士信守“不可涉大川”的心法，那么自我加持中就只有血，没有心，才能有仁有义，也就是只有咸临，而不会造成至临，才能“自天佑之，吉无不利”，因为这个时候是纯粹的天进入到人位。

“上德若谷”以完成善复为宗旨，已经进入到了“同其尘”的范畴，所以在释迦牟尼佛的自渡渡人的同人大愿中，《大乘本生心地观经》说：“若欲受持上品戒，应请戒师佛菩萨，请我释迦牟尼佛，当为菩萨戒和上。”和上一般解释为和尚，力量中的意义是以和兑中的震为雷完成同人，意味着和兑中的震为雷没有用于山地剥，而发挥了有厉的功德，有厉是完成天山遁的力量，发展到了天位的艮时就“不事王侯，高尚其事”了，脱离了王侯将相之事，而成为圣人，能够完成同人就意味着已经没有了人位的坎所造成的干母之蛊和干父之蛊，才能够完成“上德若谷”，为此必须受持菩萨戒，止恶、扬善、度众生，做到了“上德若谷”就说明了已经没有了人位的坎，也就是超越了我执和法执，就具备了成佛的基本条件。

夷道指的是大道，“大道甚夷”，大道是山泽损中告公用圭所积累的贝用在无将大车中，因为有贝，正是“财货有余”的时节，而“富贵则类”，也就是告公用圭被用在山地剥，山地剥之后发展到“同人”的高度，在“视履考祥其旋元吉”之后再进入到夬履中，就进入到了兑为泽，和兑中的震为雷再度被用于来反，所以就会一直在泽水困中“同类相从”，“同类相从”实际上是在“王臣蹇蹇”中，王和臣一直在泽水困中相濡以沫，这就是孟子在《梁惠王》中所谓的“王之不王，是折枝之类也。”的时候，因为一直在兑为泽时转入泽水困的力量中，兑为泽中的天位的坎具有孚于剥的特性，下士闻道时就会带来山地剥的效果，以至于反复地“同类相从”。

“大道甚夷，而人好径。”人指的是人位的震，和兑中的震为雷被用于来反时，可以发展到告公用圭，而导致大道甚夷，在中行之后将我有好爵吾与尔靡之时将好爵转化成为好遁，这个时候也需要人位的震，人位的震能够从利己变成有厉，就可以完成好遁，人位的离和坎中子都可以进入到好遁中，径是径直，也就是进入到了直的力量中，在直的力量中完成善复，就从“正复为奇”转化成为“善复为妖”，“善复为妖”是因为在天地否时进入到夬履中，兑为泽时转入泽水困，一直发展到“心行灭处，言语道断”，才结束同类相从。

信闻佛法的在家出家者必须受持三聚净戒，三聚净戒含括大乘菩萨一切戒律：一切恶无不断，一切善无不修，一切众无不度，在受持大乘三聚净戒的时候，必须以释迦牟尼佛、文殊师利佛和弥勒佛为师，大道因为可以发展到“同人”的高度，所以以释迦牟尼佛为师，此时也是“视履考祥其旋元吉”的高度，已经在文殊师利佛所代表的天泽履中，所以以文殊师利佛为师，又因为进入到夬履时在兑为泽的力量中，兑为泽是弥勒佛所代表的力量，所以必须以弥勒佛为师，才能将至临转换为咸临，咸临是对自己的约束，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”咸临的本质是知临，就可以避免让大道成为盗夸。

进道是从孚乃利用禴的大道“坐进此道”，此道是“万物之奥”，也就是大道经由道冲而进入到天道，要坐进此道就必须“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。”也就是说只要“不敢为天下先”，就可以坐进此道。

“凡为客之道：深则专，浅则散。”入深是进入到山泽损的重地，就会以主人自居，入浅则是进入到车循环的轻地，就会造成风山渐的散地的结果，进入到人位的艮中的神纪时不敢为天下先，才能恢复客人的身份，这个时候“吾将一其志”，才能避免散位独影意识的混乱，不敢为天下先就不会进入到人位的坎的寺中持住土，这叫作“不敢进寸”，“而退尺”则是三和坎中子从人位的坎退到人位的艮中，“其邑人三百户”才能够全归，士在人位的坎中有坎中子的力量加持，这个时候是很难退的时候，所以退尺的关键在于“不敢为天下先”，“不敢为天下先”是士将勇力用于不敢，才能完成善复。

“咸其辅颊舌”也正是得一的时候，“神得一以灵”，所以完成了善复，也就五气朝元了，元神就可以既灵且活，“不敢进寸，而退尺”可以说就等于“勇于不敢则活”，相反地如果不能做到“不敢为天下先”，就会“勇于敢则杀”，就造成了勿用，以至于“神无以灵，将恐歇。”山水蒙的困蒙是“神无以灵”的后果，就不灵了，卜卦灵验是得一者的神谶，第六层次以下者是很难达到的境界，男人极少有出口成谶的能力，因为敢为天下先的心意过强，以至于很难超越习坎，所以男人更需要坐进此道。

进道若退是“旅即次，怀其资，得童仆”，也就是士带着用行师和告公用圭的力量从人位的坎进入到人位的艮中而完成善复，因为能够“不贵其师，不爱其资”，明白了“虽智大迷”的道理，就结束了“迷复”，而没有了灾眚，也没有了用行师，就不至于出现车循环的大败，因而得以称为天雷无妄的善人，由于没有了孚乃利用禴的损益亲疏，同时因为没有了干母之蛊和干父之蛊，而“有国之母，可以长久”，所以“天道无亲，常与善人”，成就的关键就是做到了“进道若退”，如果因为贵其师，爱其资而保持着人位的坎中的子，就不能坐进此道，自然也就无法“袭明”，所以坐进此道而发展到“袭明”被老子称为“要妙”。

明道是闻道十三阶的起步，下士在孚乃利用禴中若闇昧无所见，所以意图明道。

昧是“商兑，未宁，介疾有喜。”所造成的结果，商兑是至临的力量，下士闻道就“一握为笑”，就进入到了山泽损，而进入到了已事遄往-使遄有喜的车循环，车循环就会发展到山地剥，易经藉着宁将兑为泽与水地比关联在一起，“不宁方来，终来有它”，兑为泽带着“孚于剥”的心法进入到至临，以至于造成了“有它”，因为“有它”，所以若昧。

 淮南子在《原道》中指出：“神非其所宜而行之则昧。”非其所宜指的是示在无将大车中操作者震为雷和告公用圭的力量，这个时候只是水官，做着“小有言”的工作，必须以“冥豫成”为宗旨，才能被称为“玄冥师”，需于泥才有了意义，这个时候示就进入到了人位的艮中，这个时候只是“微明”了，也就是“小有晦”了，小归藏到了天位的坎中时将龙衣带回到天位，龙是“入于穴，不速之客三人来”发展到了“四五子”，成为告公用圭的力量，告公用圭才是龙，就进入到了泽风大过中，这个时候“迎之不见其首，随之不见其后”，完成了“大往小来”就成为真龙，衣是水中行的“繻有衣袽”，泽地萃中用衣包裹住两个意识就成为卒，衣代表车循环，龙和衣都归藏于天时就“袭明”了，所以明道是神在明道，明道是从昧到微明，再从微明到袭明的三部曲。

神进入到了火山旅的人位的艮中就可以发挥禁乱止暴的功德，因为坎中子也随之退到了人位的艮中，人位的坎中没有了坎中子就没有了车循环的轮轴，所以一举就禁暴止乱了，这个时候就进入到了三昧中，三昧已经在冥中，开始了善复，已经从“正复为奇”进入到了“善复为妖”，三是车循环中的将，“归而逋”的时候是“正复为奇”，也就是在风泽中孚的正复中，这个时候车循环还没有终止，所以还没有发展到“咸其辅颊舌”的程度，众甫是随着士而来，不是搭车来的，到了“其邑人三百户”的时候就可以全归了，这个时候就是“善复为妖”了。

三昧的基本定义是“定、等持、正受、调直定、正心行处、息虑凝心”，因为三昧时震为雷在凵中，所以心定于一处；因为“我有好爵”，所以可以进入到泽雷随-水雷屯的存中，因为“吾与尔靡之”，所以可以完成善复，“等持”是因为本身不具特定的方向性；因为在利御寇的力量中，已经在归正的力量中，所以属于“正受”；因为已经经历了中行，必须才交的力量进入到直的力量中，所以必须“调直定”；此时所处的时空是神纪中，所以是“正心行处”；吾必须藉着禅定“息虑凝心”才能够完成善复。

德经第四十一章具有与道经第四章一样的纲领性质，提纲挈领地引导德经和道经，德经第四十一章可以称为得道章，得道章可以进细分为三部分，前后相续十三步：第一部分：“明道若昧；进道若退；夷道若颣。”是大道的内容，闻道从大道开始谈起，因为必须有了大力量，有了告公用圭的力量才能“为道”，没有告公用圭的力量就无法行道，遑论得道，所以行道要从“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道，故建言有之。”开始；笑是一握为笑，笑是至临所产生的山泽损，已事遄往时只发展到使遄有喜的高度，这是笑的由来，一般大有为“下士闻道，大笑之”是负面的意义，实际上是从闻道到得道的第一步。

第二部分：“上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若渝。”属于“中士闻道，若存若亡。”的范畴，发生在道冲的时候，道冲是第四章的内容，道篇四大心法：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”就在这一章，第四十一章是德经的第四章，第四十一章的中士闻道也是道冲的内容，为什么老子强调四？因为“四五子，非霸王之兵”，四的古字是八和二在口中，天位的坎和天位的震是以天兵天将的身份反行入口，既可以治人，也可以事天，所以“若存若亡”，因为“我有好爵”，所以可以进入到泽雷随-水雷屯的存中享受“樽酒”，因为“吾与尔靡之”，所以可以完成善复；中士闻道莫不表现出“莫若啬”的特性，道冲的宗旨是“有国之母，可以长久。”

第三部分已经进入到了天道：“大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。”五者是天道五大心法，属于“上士闻道，勤而行之”的范畴，天道五大心法是得道的关键，“道隐无名”时就完成胜解。

闻道不是领会某种道理，而是第六层次关键的一步，唐杜甫《秋兴》诗之四：“闻道长安似弈棋，百年世事不胜悲。”词简意骇地说明了闻道的真义，闻道正当“道之出口，正要“执大象，天下往。”士“初于闻中”就进入到了协作中，协作如同一盘大棋，这一盘大棋中最关键的是人心，如果人心不死，道心就不生，而人心一死，人也就无所作为了，可以说是非常矛盾的时节，所以“百年世事不胜悲”，从另外一个角度来看，百是全，全归之后才有百年世事，为了百年世事就必须藉着悲心进入到天地否的胜中，慈善会造成“善复为妖”，重新进入到夬履中，唯有慈悲能够进入到天地否的胜中抱朴守一。

“初于闻中”的初指的是火泽睽的无初有终，无初有终是“遇刚”所造成的结果，也就是火泽睽的人位的震被用于火水未济的车循环，“遇刚”造成了无所往，车循环是初始，初始的目的是进入到天雷无妄的有终，初于闻中的时候还在风泽中孚中，闻道则是经由协作超越孚乃利用禴的转折点，从“其政闷闷，其民淳淳”进入到“其政察察，其民缺缺。”其民缺缺时就完成了天山遁-天地否。

“令我身成三十二应。入诸国土。”就是闻道时的协作，所以杜甫将之比作下一盘大棋，大乘本就是道法的佛法化，当初翻译佛法者也都是具有深厚易经和道德经底蕴者，从易经和道德经的角度来看楞严经可以更容易理解，楞严经实际上就是佛法化的道德经。

同者合会也，已经经历了火山旅中的合和泽山咸中的会，而进入到了同人的高度，同人时就完成了天山遁，谈到同的时候就涉及到契，契是圣人执左契，圣人执的左契是来自于“师左次”所造成的“旅即次，怀其资，得童仆”，也就是山泽损中的贝和童都进入到了人位的艮中，就得到了转换告公用圭的契机，左契是来自于人位的力量，不至于造成“折其右肱”，这样的力量才能完成同人，这是“圣人执左契”的原因，“同其尘”是在吉事尚左的力量中。

尘是坎为水、山水蒙、泽水困所形成的三只鹿所扬起的尘土，才能造成退志，一只鹿不足以退志，不会就此远离尘世，困于金车时经历了三鹿扬土，在“见东海三变为桑田”之后才能根尘清静，三鹿扬土在无将大车中，士在退志之后才有帝乙归妹以祉元吉，同其尘才能一起育阳，并且一起达到同人的高度，士将臣子隔离在西方极乐世界之后，才能得一，才能进入到天雷无妄的祗诲中，所以“祗自尘兮”；无思百忧是于臲卼时已经没有心了，思只剩下田，已经完成了既忧之，可以全归了，这个时候就“祗自底兮”，祗是坤为地-地雷复，坤为地-地雷复从人位的震中升起，可以远复到天位的艮中，“不出于颖”指的是鱼和国之利器，鱼没有脱于渊，国之利器没有以示人，两者都没有脱颖而出，才能从维用伐邑转到用冥中，相反地鱼脱于渊，而震为雷被小所用于雕琢，就没有坤为地-地雷复，微尘出现时就必须等待其来复，《诗经 无将大车》仅仅用了十二句，就说明了三鹿扬土时的注意事项。

第四章的“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”与第五十八章的“圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”相对应，第五十八章的心法是第四章的修行内容，第四章的宗旨在自渡渡人，和其光时已经完成了明心见性，而完成了自渡，“同其尘”则属于渡人的范畴，但是渡人的时候还是必须继续用火，只是用火的方式已经发生了变化，必须“光而不耀”，火静而朗时就没有了“日月星耀”，也就是没有了孚乃利用禴，王假有家时期的风火家人的灶火才能乐得之，才有大丰收，谷物各归其位之后才能得一。

第二十三章是专门谈同的一章，谈的是从有言的“听之不闻，名曰希”发展到了天地否，飘风是暴风，指的是巽为风的先庚三日后庚三日在车循环中的山地剥，飘风不终朝指的是巽为风的暴风不会“终朝采绿”；骤雨是艮为山中的疾雨，骤雨不终日指的是艮为山发展到了山地剥也不会“终日乾乾”，无论是巽为风的暴风或是艮为山的疾雨都不会一直持续，两者是天地阴阳大化的主力，都有不能久的特性。

同其尘是雷山小过的内容，雷山小过可以“从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。”兼容性非常高，可以一直发展到天位的艮，再进入到其羽可用为仪的心法中从风天小畜转入水天需，也就是达到了玄同之后再进入到玄德中，所以具有玄之又玄的特性，而且“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”怎么样都可以乐得之，因为用的都是乐，雷山小过既在直的力量中，又有处于观我生进退之极，所以可进可退，不过，因为已经经过了育阳，所以可小事，包括大事，而且不宜上，宜下；同其尘用的是乐法，从人位的艮中的礼乐发展到天位的艮中的西方极乐世界，也就是从火山旅发展到天火同人，观察的重点在地山谦的用火，火静而朗，用的不是大火，乐法类似佛门的净土法门，净土法门中下品下生者须等待十二劫，莲花才开，才能见佛，十二和二十指的是同一件事情，犹在车循环中，以至于“二十空门元不著”， 必须得一才能“一性如来体自同”，而上品上生者在壮士曲臂之间就可以花开见佛，上品上生者修习普贤行愿法门，也就是“修之于天下，其德乃普”的行愿，至诚心用于“冥豫成”，深心用于天雷无妄，回向发愿心用于回小向大，壮士曲臂之间就可以花开见佛是士的功德，士已经抱定了不可涉大川的原则时就可以将人位的艮中的两个目一提溜就提溜到天位的艮中，就可以“修之于天下，其德乃普。”

“同其尘”时就“柔弱胜刚强”了，也就是完成了天山遁，而可以“强大处下，柔弱处上”，而可以进入到天雷无妄的圣人境界，在人位的震中示以一切众生，所以完成了“同其尘”就达到了释迦牟尼佛的境界，释迦是种族名，意为能；牟尼意为：仁、儒、忍、寂，合为能仁、能儒、能忍、能寂等，意即释迦族的圣人，佛佛平等，中华圣人和释迦族圣人没有等差。

老子几乎与释迦牟尼佛同期，那个年代两者可以说完全没有相遇的机会，但是思想却出奇地相似，因为所有的圣人谈的都是力量，力量具有全息性，所以内容必然具有高度的相似性，“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”与华严三圣一致就不足为奇，由于“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的修行都涉及到了观行，所以也关系到了观音菩萨，中华圣人的修行中的“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”具有一个共同的目标，那就是没有山地剥，地藏菩萨受释迦牟尼佛嘱咐，在释迦既灭、弥勒未生之前，自誓必尽度六道众生，拯救诸苦，始愿成佛，尤其是地狱众生，地狱是山地剥，所以山地剥是地藏菩萨所教化之地，文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨和地藏菩萨因而合称大乘四大菩萨，老子将大乘修行的关键精简为“无为”，“无为”可以确保证果，做到了“无为”，就是中华菩萨，而进入到天雷无妄“以辅万物之自然而敢为”就是中华佛。