文殊师利在问完了慈悲喜舍之后，接着又向维摩诘问道：“生死有畏，菩萨当何所依？”生死发生在孚乃利用禴中，有畏则是“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”之际，这个时候知临已经转入到了至临，天道也转变成为大道，告公用圭的田相值落在了人位的艮中，而造成了山地剥，所以士对山天大畜所带来的施予感到“唯施是畏”，因为障碍了中士成为善为士者。
维摩诘知道要避免“大道甚夷”的问题，并且满足“而人好径”的需求，那么“菩萨在生死畏中”，就“当依如来功德之力”，也就是固守在艮为山中，就可以始终在如来的功德中，如来是自，于是从“冥升”到“冥豫成”都在如来功德之力中，不仅可以避免将艮为山发展到山地剥，而且可以因为固其结，而让三星结合在一起，进而发展到由豫中，就完成了三星在天，于是就可以彻底地打破了孚乃利用禴的三才阵势。
维摩诘在回答文殊师利所问的：“当于何住？”时答道：“菩萨欲依如来功德之力者，当住度脱一切众生。”人位的艮中的一切众生已经处于“需于泥”的状态，具备了通过玄牝之门的条件，所以应该以完成天山遁-天地否为目的，这样的心法首先就避免了进入到水雷屯中，与此同时已经具备了度脱一切众生的基本要件，维摩诘深知心地法门具有排他性，非彼即此，老子的“去彼取此”也是同样的心法的运用。
文殊师利三问:“欲度众生，当何所除？”维摩诘似乎很简单直接地回答了问题，事实上“欲度众生，除其烦恼。”这句话暗藏着度的心法，除字中蕴藏着地雷复和火雷噬盍两种力量，余是亼木，指的是火雷噬盍，火雷噬盍在屡校灭趾中完成了善为士者的回归本位，这个时候还在交的力量中，人位的震中的震为雷成为来反的斧钺，山地剥之后在士的持卜敲打之下完成了数，这个时候还在“归妹愆期”中，于臲卼时就到了“心行灭处，言语道断”中，就进入到了“迟归有时”中，就在地雷复的力量中，完成了天山遁-天地否时就没有了地山谦中的“烦”和车循环中的“恼”，过程在烦恼中，成果则是菩提。
藉着火雷噬盍和地雷复来除烦恼就是维摩诘所谓的“当行正念”，既完成了山地剥所形成的念，同时也完成了真正的归正，“正复为奇”因为无法抵达天位的艮，而且只能反复循环，不是真正意义上的归正，唯有善复为妖才能真正地完成“炼神还虚”，而能够就此“不生不灭”，在这个过程中士是主角，士在决定“或存或亡”，也就是士选择了在泽雷随中存，就可以完成袭明，也就不会在山地剥之后进入到风泽中孚，因为士已经“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”了，已经认识清楚了，而且因为在“观我生进退”之前已经完成了“同其尘”，所以可以依如来功德之力，自在天位的坎中“观我生”，中士在人位的艮中“观我生进退”，水山蹇时形成了自和士的协作，所以水山蹇才能成为告公用圭的转折点，中士只要能够观到，示就会自动进入到人位的艮中，坎中子也随之进入到人位的艮中，就可以发挥无我和禁乱止暴的效果，就具备了善复的根本要件，善复之后从玄同进入到玄德中时就可以不生不灭。
维摩诘为不生不灭所作的定义是“不善不生，善法不灭。”在完成了告公用圭的转型之后天位的大就不会再被用在有言说，意味着脱离了孚乃利用禴的生死，就没有不会生出不善，所以“见群龙无首吉”；而善复为妖可以在进入到夬履之后在泽风大过中自动完成善复，始终在炼神还虚中，乃至进入到炼虚合道中，所以善法不灭。
文殊师利回到了善不善的根源上，问道：“善不善孰为本？”维摩诘告知文殊师利善不善法的根源在于“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”孚乃利用禴中的宠辱若惊都源自于身，才有了欲贪、虚妄分别、颠倒想、无住，这里的无住指的是“依如来功德之力者，当住度脱一切众生。”因为惟十有三祀的时候就无法完成天山遁-天地否，而且来反的结果只会造成“匪躬”的结果，也就是孙子所谓的：“水可以绝，不可以夺”。
末了维摩诘对文殊师利强调：“无住则无本。”一切法都是因为无法完成天山遁-天地否而节节上升，所以有了一切法，一切法的共性是车循环和山地剥，所以必须超越孚乃利用禴，并且将一切法归藏于天，为此必须藉着“致虚极，守静笃”而完成归根复命，进入到炼神还虚，再进入到天雷无妄的唯用震为雷中炼虚合道，才能“没身不殆”，这就是“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”
这一段对话验证了《维摩诘经》是《道德经》的佛法化的观点，维摩诘对身的看法完全符合老子在《道德经》第十三章中对身的说法，维摩诘所谈及的身与一切法的关联性，以及所提供的升华之道也与《道德经》谈一切法的第十四章、谈善为士者的第十五章和谈善复的第十六章相同，从《道德经》的高度看《维摩诘经》不但没有违和感，反而可以倍觉熟悉，在众多的典籍中很难找到更完美的相辅相成者。