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和指的是和兑中的震为雷，“音声相和”时和兑中的震为雷被用作来反，所以此时的“和其光”还是孚乃利用禴中的事情；到了道冲的时候就可以“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，和其光就用作告公用圭的转换，就从大道转变成为天道，“冲气以为和”之后就“大道废，有仁义。”天雷无妄是仁，没有了车循环和山地剥是义；到了“用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。”的时候已经进入到了善复的范畴，“用其光”达到袭常的时候就“复归其明，无遗身殃”，此时已经完成了“大往小来”，而进入到了天地否的胜中，所以“见小曰明”，与此同时也已经完成了“柔弱胜刚强”，完成了天山遁，所以“守柔曰强”，袭常之后就可以一直在“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，”中，这个时候就明心见性了。

用其光的时候就涉及到了“归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”藉着静完成归根复命，静不同于乐，静以告公用圭的知常曰明为主体，乐则涵盖善复的道、雷泽归妹的德和孚乃利用禴的失，所以静的范畴比较局限，仅限于道德，用其光的时候谈静，用其光是藉着静行观，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”达到“知天下”，修行的内容是“光而不耀”，“光而不耀”才能脱离天地阴阳大化中的车循环和山地剥，才能“知天下”，用其光类似佛门的观法。

“以身观身”是在孚乃利用禴时的“有孚顒若”中，阴阳大化中的日月星耀都集中到页上，人位的艮成为禺谷；“盥而不荐”则是已经完成了水中行，沐浴净身了却不荐席到人位的震中，不以信为目的，才能进入到美言中；“以身观身”是观行之始。

“修之于家”的意义在通过回天之门，门是风火家人的门，从风火家人进入到天火同人，这个变化在希腊神话中是从“炉灶女神赫斯提亚”发展到“农业谷物和丰收女神德墨忒尔”的过程，赫斯提亚是姐姐，德墨忒尔是妹妹，谷物已经在地雷复的力量中通过的回天之门，所以丰收了，发展到雷地豫的“由豫”时就通过了回天之门，才能进入到天雷无妄的天下，只有在成为天雷无妄的圣人时才能“有余以奉天下”，所以“修之于家，其德乃余。”“以家观家”的修行在“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，目的在脱离了孚乃利用禴，从观法来看在“观我生进退”时，由豫时就完成了“观国之光，利用宾于王”，此时入于穴的不速之客都已经通过了回天之门，因为“吾不敢为主”，就结束了孚乃利用禴的宾客时代，“观我生进退”时在用冥中，用的是静法，静法的目标是常和明，追求的是明心见性，类似佛门的三摩地的修行。

修之于乡发生在“利用享祀”的时候，二人相向而食，发生在泽水困的人位的坎中，已经处于惟十有三祀中，修之于乡的意义在“不敢为天下先”，不敢为天下先才能脱离孚乃利用禴而进入到雷泽归妹中，“不敢为天下先，故能成器长”，”所以“修之于乡，其德乃长。”“以乡观乡”的修行在“不敢为天下先”，才能完成善复；从观法来看则是在“闚观”中，在“取女，见金夫”之后在风泽中孚中完成四时之见。

“修之于乡”和“修之于邦”都是治国的过程，治国发生在在车循环中，“修之于乡”在“困于金车”中，“修之于邦”则已经在告公用圭中，“以邦观邦”是从山泽损中告公用圭所形成的“大邦”在发展成为天地否的“小邦”的过程，丰是上下达也，这个时候告公用圭已经完成了转型，可以上下通达，因为“有国之母，可以长久”，而且已经有了域中四大，这是丰可以解释为大的原因，因为有了母和大，所以可以成为深根固柢的“长生久视之道”，所以“修之于邦，其德乃丰”；“以邦观邦”的修行内容是“直而不肆”，从观法来看“以邦观邦”是“童观”的内容，大邦中的童子进入到了目中而完成了挫其锐，再完成了胜解，与此同时完成了天山遁，人位的艮就成为空眼，就可以进入到天雷无妄成为“眼前人”。

“修之于天下”指的是“见龙在田，德施普也”，“见龙在田”是天泽履的履道坦坦的时候，龙已经完成了“时见曰会”和“殷见曰同”而归藏于天，成为袭常，这个时候已经域中有四大，道大、天大、地大、人亦大，所以普是两个大立在人位的震，一个是天大，一个是人大，这个时候“海底金乌”已经成为“天上日”，已经不代表车循环了，“天上日”普照寰宇，所以“修之于天下，其德乃普”，“以天下观天下”是平天下的内涵，在天位的艮中抱朴守一与天合一的真人进入到了天雷无妄的天下时就成为圣人，具有“示以一切众生”的性质，“修之于天下”的修行则是“圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而敢为。”从观法来看则是从孚乃利用禴的“观我生”进入到真人的“观其生”中，真人的“观其生”太静了，以至于天地之间太远了，所以必须进入到天雷无妄中，以“辅万物之自然而敢为”。

观行在每一个阶段都有不同的内容，不是一成不变，如果一成不变，漫无目的的观行，观行就成为邪观了，一味地谈情，就会造成山风蛊，障碍了母政，那么自然就五层磨不尽，就谈不上第六层次，观行能够看到每一个层次的内容，自然就可以“贵食母”，坤为地-地雷复是没有分别的，只要没有日月星耀，没有障碍就可以扶摇直上，有了母政自然就可以“天道无亲，常与善人”，没有了亲疏损益，就始终在“知和曰常，知常曰明”的天道中。

“和其光”的修行对应的是“直而不肆”，在以“智慧利剑斩断烦恼，以狮吼威风摧伏一切外道”之后就一直在直的力量中，“和其光”的成就则是明心见性，入佛正见，完成了“和其光”就达到了文殊菩萨的智慧成就：“罪障消灭，获无尽辩才，所求世间、精戏浆出世间事，悉得成就，离诸苦恼，五无间等一切罪障，永尽无余，证悟一切诸三昧门，获大闻持，成阿耨多罗三藐三菩提。”文殊菩萨又名妙德，妙吉祥，也就是已经智慧到彼岸，达到了“益生曰祥”的境界。

解指的是雷水解，雷水解是藉着“解而拇”而进入到母政来解除用行师和告公用圭的方法，“无所往”的时候就可以进入到母政中，藉着“其来复”而完成善复；纷指的是巽为风的“巽在床下，用史巫纷若，吉无咎”，纷是藉着用行师完成了分，也就是经历了在车循环的先甲三日和泽水困的后甲三日中经历了山地剥；“解其纷”发生在“道冲”时，因为“解其纷”而改变了告公用圭的性质，“而用之或不盈”，解除了车循环和泽水困的纷纷扰扰，才能不败，才能胜。

解其纷的关键在“田获三狐，得黄矢”，田是从山泽损进入到了雷泽归妹，“贲如皤如”时才有田，这个时候已经从“贲其须”过渡到“归妹以须”，获是“随有获”，隹和犬都已经在中行之后而隐匿了，此时已经于臲卼了，就没有了三和狐，三代表车循环，狐代表火水未济，意味着没有了山地剥，没有了山地剥时上午就就不可能出现，仿佛狐狸已经被打死了。

易经藉着“得黄矢”将雷水解与火雷噬盍关联在一起，雷水解的“得黄矢”包含了火雷噬盍的“得黄金”和“得金矢”；得指的是“由豫，大有得”，意味着已经进入到了善复中；黄指的是黄能或黄寅，黄能是士，黄寅是车循环-泽水困-山水蒙中的士，如同斑斓大虎一般，帝乙归妹以祉元吉时士成为天的大能，就没有了黄能和黄寅；矢指的是人位的离的箭矢，好遁时人位的离和坎中子都进入到由豫中，所以没有了人位的离的箭矢；得金矢就意味着已经完成了天地否，

解其纷的意义是“使民复结绳而用之”，复指的是地雷复；结是在艮为山中“固其结”，将三星结合在一起成为日，就可以进入到三星在天，成为了天下神器之后才有大用；绳指的是乙，这是坤为地源源不断地通过力量给天位的震的输送管道，震为雷就可以成为帝，就进入到了车循环，帝乙归妹以祉元吉时这个输送管道也一起归藏于天了，就没有了车循环。

“解其纷”之后就“善结无绳约而不可解”，因为已经完成了三星的结合，成为了天上日，无绳约指的是没有了车循环，自然也就没有了“约纳户牖”，因为已经没有了坎中子，就结束了孚乃利用禴，

解其纷之后就“绳绳兮不可名”，天地否之后已经得一，车循环已经在咸其辅颊舌中被牢牢地看管起来了，没有了车循环自然就没有乙，抱朴守一时朴也被紧紧地抱住，就不至于“朴散则为器”，最重要的是已经完成了天山遁，完全没有车循环的必要，而且冥豫成的时候已经丹成，已经“成名”了，丹不会再进入到孚乃利用禴的有中，就不会再出现“有名”的情况，更不会进入到至临中，就不会出现可的问题，所以“绳绳兮不可名”。

“善结无绳约而不可解”时就不会再进入到孚乃利用禴中特有的三才阵势，坎中子不会成为车循环的轮轴，而“绳绳兮不可名”时就没有了“朴散则为器”，就彻底地脱离了孚乃利用禴，“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。”这里的亲疏、利害和贵贱都是天地阴阳大化中的成员，亲疏是损上益下或是损下益上所造成的结果，利害是“情伪相感而利害生”，情是用拯马壮之后有了心，并且在士的带领之下带着告公用圭的力量反行入口的产物，伪则指的是撝谦，士牵出来劳谦所产生的大象，就进入到了由豫中，利害可以生事变，造成了“利害之决，权变之威”，都是告公用圭的变化；

富贵属阳，属于车循环中的力量，贱属阴，属于风泽中孚的力量，束帛戋戋只能到达有疾的高度；由于雷水解与火雷噬盍的共同协作，在解其纷的同时又完成了天山遁-天地否，天地阴阳大化中的成员都已经归藏于天，所以“解其纷”无疑是成为“天下贵”的关键。

解其纷是藉着雷水解-火雷噬盍的协作一直发展成为天地否的胜中而完成“天下贵”，士是协作者，也是士在观察，协作时士必须完成“观我生进退”，进入到吾政中成为吾，“其政察察”，分别解析，藉着用火达到无火，再依仗地雷复完成归藏，此时自己的心已经没有了，再起的是父母之心，解其纷时已经在神纪的“廉而不刿”中，不再用刀，不再出现三岁不兴的局面，这个时候完全靠着观察入微，士必须做到“凡军之所欲击，城之所欲攻，人之所欲杀，必先知其守将，左右，谒者，门者，舍人之姓名，令吾间必索知之。”协作即是佛门的胜解，协作的本质就是“能与一切心所相应，即于一切心品遍起”，不过，雷水解-火雷噬盍中的协作兼具有为解脱和无为解脱。

《西游记 第八十四回 难灭伽持圆大觉 法王成正体天然》中行者使了个“大分身普会神法”，变出无数小行者，到皇宫内院、五府六部、各衙门里完成“剃削”，剃是反归于娣，反归于娣是完成三星在天，削是小、月和刀的归藏于天，完成了剃削就进入到了天地否的胜中了，西游记中行者唯一一次所使的神法就是胜解法，因为这是在神纪中使用的法，吴承恩的这个比喻非常恰当地描绘了胜解法的内涵，能够完成胜解就达到了普贤菩萨的大愿，普贤菩萨象征着理德、行德，从力量的观点来看理德就是告公用圭已经在德中，具备了顶天功德，而“知和曰常”了，行德则是士完成了袭明，而“知常曰明”了，普贤菩萨也叫遍吉菩萨，天地否时就皆趣大乘而遍吉了，于是就进入到了“青香光明无垢世界”。

挫其锐的原因是“以道佐人主者，不以兵强天下。”也就是为了避免兵强造成“或挫或隳”，挫是水山蹇的来反时发展到了山地剥，就造成了“一夫作难而七庙隳”，士在天位的坎中时是七，山地剥时已经从七八九发展为十，隳堕的原因是受制于十朋之龟，王假有庙的宗庙社稷都被剥除，就进入到了泽地萃，而“为天下笑”，“一握为笑”时又重新进入到了至临，至临的“力量被用作车循环，就再一次地“一夫作难而七庙隳”，王和臣坐在身上，处于“王臣蹇蹇，匪躬之故”中，为了让已经成为物的震为雷不至于在孚乃利用禴中随波逐流，所以“圣人去甚，去奢，去泰。”去甚是除去能够造成“马匹亡”的山地剥，去奢是除去山泽损中的大被用作“无将大车”，去泰是除去整个人位进入到天地否的胜中，震为雷才能在善复之后成为天下神器。

挫其锐发生在来反的时候，还在孚乃利用禴的车循环中，挫其锐是因为“揣而锐之，不可长保。”山泽损的已事遄往造成了锐，锐是金属烧锻磨砺后的锋刃，这是告公用圭所形成的锋刃，就造成了山地剥，以至于“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”为了不“自遗其咎”就必须“挫其锐”。

挫其锐的过程是修身，修身是专力从事、致力追求，所以修身是务本，挫其锐才能务本地追求善道，锐而不挫就只能在四时之见中，因为锐是山泽损中告公用圭所形成的锐气，锐气的用途是开物成务，开物成务是天地阴阳大化中的任务，犹在练气还神中，挫其锐之后才能转换告公用圭的性质，才能进入到炼神还虚。

从观法上来看修身是“以身观身”，“以身观身”在孚乃利用禴时的“有孚顒若”中，阴阳大化中的日月星耀都集中到页上，人位的艮成为禺谷；“盥而不荐”则是已经完成了水中行，沐浴净身了却不荐席到人位的震中，不以信为目的，不进入到信中，才能进入到美言中；“以身观身”是观行之始，“以身观身”才能在“挫其锐”之后进入到善复中，于臲卼时就可以进到地雷复的力量中，此时已经完成了“归妹愆期”时的水中行，结束了水中行的用六，此时就在雷泽归妹的归真道路中，所以“修之于身，其德乃真”。

这个时候的观行内容都是人生中的悲欢离合，所观到的几乎都有遗憾，却可以从另外一个观点和高度审视过去时光，随观随去，随观随空，所以这个时候的观行谓之“尘沙劫”，多如尘沙，尘沙劫中悟平生，“尘沙劫后仙机尽，正是鸣鐘息脇时。”这里的仙机指的是“机危之动”，“于臲卼”时就“动悔有悔”了，人位的离、见金夫所掀起的车循环、目中童子、自心，以及协力的告公用圭都已经到了归藏于天的时候了，第六层次现前地因为经历了种种的感悟，又空掉了一切，最终没有了分别心和用作分别的力量，由此最胜般若波罗蜜多而得现前，悟一切法、无染无净，而没有了法。

挫其锐之后必须“方而不割”，“方而不割”才有“地涌金莲”，“地涌金莲”是雷泽归妹的力量使然，“地涌金莲”时雷泽归妹中的人位的大进入到了雷山小过的人位的艮中，犹如金莲一般，莲花是佛陀的圣花，此时“见金夫”的力量已经转化为金莲花，可以将人位的艮中的成员推送到天位的艮中的西方极乐世界，届时就“花开见佛”了。

惟精惟一时的精是离为火的产物，所以必须炼精化气和练气还神，练气还神就是挫其锐，挫其锐之后成为了微尘，才能炼神还虚而得一，老子在谈道冲的时候谈挫其锐，而结尾是“吾不知谁之子，象帝之先。”可以知道道冲时的对象是坎中子，坎中子在或跃于渊的时候如同万物之宗，同人于宗时就士将坎中子引导到人位的艮中，完成了三星的结合，就进入到由豫中，成为“象帝之先”，说明了挫其锐的意义在完成坎中子的退，坎中子的存在会产生山风蛊，就会造成干母之蛊和干父之蛊，所以道冲时的挫其锐的宗旨在折去山风蛊所造成的遮蔽，才能开辟出来坤为地-地雷复的何天之衢，坎中子一退，就可以成为“天下神器”，所以“进道若退”，士完成了山地剥就“功遂”，坎中子“不敢进寸，而退尺”就“身退”了，就从大道进入到了天道，所以谓之“功遂身退，天之道也。”

光在甲骨文中是一蓬火，下面是一个跪着的人，说明光发生在人位的巽中，离为火已经发展成为火风鼎，水天需的光亨发生在水风井-火风鼎发展到了水山蹇-火山旅的阶段，正是“王用亨于西山”之际，从泽水困的角度来看已经从“利用享祀”发展到了“利用祭祀”，此时已经进入到了第五层次难胜地。

光是第五层次难胜地的主要内容，鬼谷子虽然只有在《反应篇》一处谈到光，却分辨的非常清楚：在人位的坎中“伺言”的时候居于声音的世界；在人位的艮中“见形”的时候是光影的世界，观法就是针对这个时期的修行法门，在楞严经中最被重视的法门，观法不仅是明心见性的法门，“光而不耀”时就可以“同其尘”，而达到同人的层次；在人位的艮中从来反发展到同声相应是“察言”的时候，此时正是归根复命的时候，用的是静，察言已经属于神纪的范畴，“察言”的过程如同“磁石之取针，舌之取燔骨。”光而不耀才能从“见形”转入“察言”。

“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”是吾在神纪中以神的身份“察言”时的内容，在明白察言之前必须先理解政的意义；力量中有三种政，一种是三在孚乃利用禴中的的农用八政，农用八政是是王以将的身份主政，具有八种功德；另外一种是吾政，吾政是在道冲的时候吾以神的身份在分辨真假的时候，这个过程就是“和其光”的过程，完成了吾政之后就可以进入到第三种的母政中，就可以有天下母；老子则将道冲时转变时节细分为为两个阶段和四个环节，两个阶段分别是：练气还神中的“塞其兑，闭其门，终身不勤。”和炼神还虚的“开其兑，济其事，终身不救。”终身不勤就勿用了，终身不救就恒不死了；而四个环节分别是：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”炼神还虚包括了练气还神的车循环，所以第五十六章将“塞其兑，闭其门”放在炼神还虚的四个环节之前；“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”是达到“玄同”的四种心法，“光而不耀”谈的是玄同中的“和其光”，为什么水天需有着独一无二的光亨？因为必须在水中行中发展到婴儿的层次，没有了日月星耀时婴儿才能与雷泽归妹的姹女相会，而一起进入到泽山咸中育阳，此举为得一奠下了基础。

和其光的目的是“贵食母”，在和其光的时候实际上正处于来反时的“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。”之际，也就是从“见形”转入“察言”的时节，俗人是告公用圭的拟人化，告公用圭既可以用于山地剥，也可以转变成为具有顶天功德的告公用圭，“和其光”正是将“和兑”中的震为雷用作“来反”的时节，来反发展到了告公用圭用于山地剥的时候造成了“臀困于株木入于幽谷”，就成为俗人；俗人在车循环做着昭昭日月的阴阳大化的事情时，我就会在王臣蹇蹇的昏暗中；俗人察察时是吾在神纪中分别别析，此时来反已经发展到了告公用圭，这个时候吾就必须明辨清楚，到底要往山地剥发展？还是要往归藏于天发展？所以必须辨别真假，在神纪中没有我的立足之地，因为我已经在来反的力量之下变得浑浑噩噩，和其光是从俗人蜕变成为圣人的过程，所以和其光是超凡入圣的关键一步。

第二十章的“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。”与第五十八章的“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”相互呼应，两者都发生在吾政中，闷闷是我在神纪中浑浑噩噩，而其民淳淳，民也差不多，王臣蹇蹇，事实上这样子才能完成敦复，才能脱离人位的坎，脱离了人位的坎才能脱离孚乃利用禴，而察察是吾在分辨真假，这个时候其民缺缺，缺缺实际上是勿用了，才能完成“见朴”，这个时候就必须“光而不耀”。

耀是其羽可用为仪的两只羽手和隹的反行时造成了山地剥，日月星耀都是阴阳大化中的成员，耀的时候火风鼎就会发展成为火山旅-山地剥，光而不耀是和其光时必要的心法，唯有脱离了日月星耀才能完成玄同，在日月星耀中只能在四时之见中，无法完成玄同，天下有始是进入到车循环中，其目的是为了能进入到天下母中，就必须“用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。”

和其光的时候也正是憨山大师所谓的“绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身”的时候，和其光的时候必须是无为的，才能进入到善复，这个时候是士在大显神能，除妄和求真都是士的任务，从力量的角度来看是在神纪中，无明、实性、佛性齐居一地，“诸佛法身入我性，我性同共如来合。一地具足一切地， 非色非心非行业”，无明、我性与如来佛性同共形成实性，在行观中的幻化空身就是法身，“非色非心非行业”，只是光影，无求无为。“一切有为法，有如梦幻泡影，如梦亦如幻，如露亦如电，当作如是观 。

《道德经》除了谈到“和其光”，同时也谈到了“用其光”，和其光是地雷复的善复，“用其光”则是士的“复归其明，无遗身殃，是为袭常。”士是告公用圭的领航者，所以到了第五层次和第六层次就是士的高光时刻，用其光是因为“镜里看形见不难，水中捉月怎拈得？”见形易得，光影都是见形，水中捉月则难，水中捉月是得月，就必须完成三星在天，大有得之后经过了九年炼神还虚而得一，得一时等同佛性，证得摩尼宝珠，这个时候就是得月，士的用其光在得月过程中发挥了决定性的功德，完成了善复而得一时就明心见性了，这个时候才见道起修，进入到了炼虚合道，菩萨要修到明心见性为见道，悟彻本源持之以恒为菩萨正修行，名曰修道，与得一同时而来的还有五眼、五力，两者是的成就，而且都需要士在天位的坎中如如不动才行，尤其是定力，才能抱朴守一，与天合一，所以不是仅止于光灿灿、明亮亮、圆坨坨的一颗圆光，还需要士的定力，才能“向三界中作如意事，入魔王侣为魔王伴，全不觉知是魔与佛也”，任意出入三乘的先决条件是士的定力，所以“光而不耀”变得份外重要，士带着告公用圭的力量一到人位就成为带刀侍卫了，就成为“下里巴人”，和者虽多，却没有圣人了，所以士的定力是见道起修时最关键的修行，最重要的是士抱持着不可涉大川的原则，才有无垢真如。

直指的是直的力量，从坤为地发起的力量都是直的力量，雷火丰是直中直，却有有孚发若往得疑疾的问题，所以真正的直是地雷复，而雷泽归妹兼具雷火丰和地雷复的力量，所以这里的直指的是雷泽归妹，雷泽归妹之所以除了是直的力量之外，还是真的力量，原因在于雷泽归妹在归妹愆期的时候在愆中，也就是水中行的心行中，有心就说明了有车循环，所以还具有用六的性质，直和六合起来就是真。

憨山大师《证道歌》中的“真不立，妄本空，有无俱遣不空空”谈的是雷泽归妹，必须完成“辨别真假”，才能进入到雷泽归妹中，雷泽归妹是归藏于天的力量，不是立在人位的震中的“有位”力量，所以必须抛弃“归妹愆期”的水中行，进入到“迟归有时”中，妄是交的力量中的特性，地火明夷就可以“用拯马壮”，也可以造成“马匹亡”，所以必须脱离交的力量，当雷泽归妹发展到了雷山小过时人位的艮就成为邦本，“于臲卼”的时候就“心行灭处，言语道断”了，天地否时就“有无俱遣不空空”，而得一时就不再“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”

风泽中孚中的天门是空门，所以“二十空门元不著”，二是震为雷，十是十朋之龟，造成了“其行塞”，无法完成“五气朝元”，只有“于臲卼”时没有了离为火的双向加持，才能完成善复，这个时候才有元神，与此同时也得一了，得一就等同佛性，所以“一性如来体自同。”这个时候已经看破了心和法，“心是根”，必须藉着静来归根复命，“法是尘”，法指的是车循环，需于泥的时候就有了泥尘，就可以通过谷神不死玄牝门，到了“咸其辅颊舌”的时候就“同其尘”了，心和法“两种犹如镜上痕”，大圆镜智上不能留下痕迹，炼神还虚九年产生了有垢真如，就“痕垢尽除光始现”，再三年抱朴守一，到了入不二门时才有无垢真如，得一时已经是真人，与天合一，这个时候“心法双忘性即真”，就完成了九九归真。

肆的本义是布陈、展放，后引申为杀牲之后陈放以祭祀，酒肆发生在山水蒙-坎为水-泽水困中，天位的震中的樽酒陈列在人位的艮中的酒肆，用来利用祭祀， 牲畜宰杀后加以解剖成纯肉，所以肆字又引申为解剖剔骨后的肉用作祭祀，不肆就是不进入到山水蒙-坎为水-泽水困，不用作祭祀，所以哪吒三太子析骨还父，析肉还母，藉着坤为地-地雷复的力量完成了善复，就卓卓无依不受尘。

“直而不肆”就在雷山小过时“过其祖，遇其妣”，“过其祖”时完成了“同人于宗”二进入到“同人于门”，“遇其妣”就因为“困于葛藟”而“于臲卼”了，而进经由雷地豫进入到了泽山咸，而进入到了天山遁-天地否，“过其祖，遇其妣”的时候正是“鸡犬之声相闻”时，鸡代表天水讼，泽水困隐匿在天水讼中，犬代表天火同人，两者同时并进，入于闻中，因为都是用于山地剥的告公用圭的结果，所以“邻国相望，鸡犬之声相闻”，天地否时天地不交就“民至老死，不相往来”。

道德经的“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”与易经系辞中的“其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。” 相互呼应，两者都涉及到直而不肆，两者都是善复秘典，都必须懂，再看憨山大师的《证道歌》或是永嘉禅师的《证道歌》就没有障碍，老子和孔子以更细腻、更全面的心法为后人开路，从繁入简易，证道和证果就没有问题了。

“甘其食”谈的是甘临时必须从山天大畜的自我加持转变成为火天大有的自我加持，才能完成“食旧德”，天水讼才能发展成为天地否，因为山天大畜的反馈力量是山火贲，不是德的力量，必须在贲其须的时候转变成为归妹以须，才能进入到雷泽归妹中，这个过程叫作“甘其食”，完成了善复时就是“其旨远”。

“美其服”是将水火既济已经已经“初吉终乱”的时候，将“繻有衣袽”转变成为天地否中的美服，“繻有衣袽”已经进入到了泽地萃的车循环中，所以必须在泽水困的“乃徐徐有说，利用祭祀”的时候藉着“己往吝”，利己心逐渐转移到“有厉”，这个过程就是“其辞文”，就可以完成天山遁-天地否，泽地萃中的衣回到了天位就成为“袭明”中的龙衣，山水蒙-坎为水-泽水困三者都是利用祭祀，必须一起悟。

“安其居”是完成了“冥豫成”之后进入到“有渝”，也就是进入到天水讼的“渝安贞”，安居在泽山咸的人位的艮中，“安其居”的必要条件就是完成了乐曲，也就是完成了中行，中行之后才能“乐得之”，所以“其言曲而中”。

“乐其俗”是在人位的艮中完成了乐曲，中行之后就“需于泥”了，成为尘泥就可以通过谷神不死玄牝门，或从王事的中行过程是在山水蒙-坎为水-泽水困中“乐其俗”的过程是从泽水困发展到山水蒙的过程，这个过程就是《系辞》中的“其辞文”，但是乐的功德不止于此，还可以一直发展到天位的艮中，整个善复过程都是乐的功德，乐可以是孚乃利用禴中的乐曲，《系辞》中的“其言曲而中”即是乐表现在乐曲时的功德，乐也可以在完成了天山遁之后隐匿在西方极乐世界，乐虽然是或从王事的力量，但是“其事肆而隐”。

廉而不刿谈的是地山谦，廉指的是劳谦时士在地山谦中一手抓两禾，天位的禾和人位的禾都进入到了人位的艮中，就进入到了艮为山中，艮为山是知临带着告公用圭的力量进入到了甘临，如果艮为山在薰心时进入到了山地剥，就“金玉满堂，莫之能守”，意味着甘临已经发展成为无攸利的车循环，而造成了山地剥，所以必须廉而不刿。

刿是刿目，对象是目，目的是完成天山遁，所以虽然用到了车循环，造成了眇，但是还是可以“眇能视，跛能履”，可以“素履往”，而且可以一直发展到视履考祥其旋元吉；刿中的岁的本义是砍断两足，也就是刖足了，士的两只廿足和戈就陷在凵中，事实上震为雷也在凵中，就造成了“日闲舆卫”，“日闲舆卫”正是“无所往”的时候，所以《孙子兵法·九地》说：“投之无所往者，诸岁之勇也。”诸岁之勇造成了“勇于敢则杀”，以至于“三岁不兴”，不兴就意味着无法完成“玄同”，不刿就是“勇于不敢则活”，才能完成善复，也就是完成了玄同，而进入到“咸其辅颊舌”，目就进入到了西方极乐世界，可以在西方极乐世界中活，所以廉而不刿是完成天山遁的关键。

廉也是雷山小过的时节，廉到头了就进入到了雷地豫，就开始了善复，善复的结果是进入到了天地否，就完成了“大往小来”，就进入到了“小国寡民”的小邦，“小邦不过欲入事人”，进入到小国寡民的目的是进入到天雷无妄的圣人境界，就可以“入事人”，如果这个时候不能方而不割，就会进入到大邦，大邦是山泽损中告公用圭所形成的大邦，“大邦不过欲兼畜人”，目的在“用大牲吉”，人位的震只是“兼畜人”，山泽损是神骑着神兽坐骑的境界，天雷无妄则是圣人的再世为人，境界不一样，所以“可小事，不可大事。”

雷山小过发展到了天地否时虽然在“小国寡民”中，但是已经具备了“入事人”的必要条件，已经到了“道大，天大，地大，人亦大”的境界，此时“域中有四大，而人居其一焉”，人位的震也成为大，“大者宜为下”，就在唯用震为雷中，雷山小过发展到了这一步就“大吉”了，所以可以成为圣人的境界，这才是大乘的境界。

雷山小过已经“大音希声”了，而可以“希言自然”，当然，这是建立在“方而不割”的前提之下才有的结果，如果反其道而行，就会“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”之所以造成这样的结果是因为“我愚人之心也哉！”也就是无法做到“方而不割”，以至于违背了“弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞”的原则，一旦舍不得放弃离为火，就免不了“愚人之心”，当“众人皆有余”，众人都随着有道者“以有余以奉天下”，率都归藏于天，进入到天地否，而为天雷无妄的天下做准备时，“而我独若遗”，仍然在孚乃利用禴中，抱持着“愚人之心”，以至于产生了“飞鸟遗之音”，“飞鸟遗之音”是飞鸟已经完成了天山遁，就飞走了，这个时候因为已经有了域中有四大，而“大者宜为下”，所以就“不宜上，宜下”。

雷山小过是一个可小可大，可上可下的时节，因为背景力量是“劳谦”，到了第六层次如果不能免于习坎，就无法做到“方而不割”，就会出现以邦观邦的问题，必须“修之于邦，其德乃丰”，这个时候就进入到了“齐家，治国，平天下”中的“齐家，治国”阶段，齐家是针对脱离孚乃利用禴的修行，治国是完成天山遁，进入到天地否，才有国家的长治久安，也才能进入到天雷无妄的天下，所以“修之于邦，其德乃丰”是完成归根复命。

道德经第六十一章是专门谈大邦和小邦的一章，需要对雷山小过有完整的认识才能明白这一章，山泽损在“大邦以下小邦”时就进入到了水风井-水山蹇，“则取小邦”之后进入到了坎为水；天地否在“小邦以下大邦”时就从风山渐进入到了水山蹇，“则取大邦”之后就进入到了坎为水。从风山渐的角度来看是“或下以取”，从山泽损的角度来看是“或下而取”，结果都是坎为水，所以“听之不闻，名曰希”是割的共同结果，无论是上割或是下割，都不约而同地进入到坎为水中，所以士必须“用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常”，才能进入到天雷无妄的“大吉”中。

第五十八章的“廉而不刿”是用来说明“我好静，而民自正”，劳谦不发展成为山地剥，就不至于劳而无获，这个时候只需要静如处子，就可以“乐得之”，此时正是雷山小过的“大邦者下流”的时节，告公用圭的力量齐集人位的艮中，准备做着“巽在床下”的事情，也就是即将“剥床以辨”，“廉而刿”是大邦的常态，而雷山小过既是天下之牝，也是天下之交，天下之牝指的是可以得到坤为地的牝马的力量，天下之交指的是可以从交中归正到直中，完全可以扭转“大邦者下流”的问题，关键在于静，“牝恒以静胜牡，以静为下”，以静胜牡是藉着坤为地的力量完成天山遁-天地否，以静为下在帛书版甲乙本中是：“为其静也，故宜为下”，因为具有生和丹的力量，而且已经成为四大，而“大者宜为下”，所以应该在善复之后进入到人位的震中，唯有“静胜躁，寒胜热”能够完成善复，燥是火燥，用火是为了进入到人位，静则是“归根复命”的归藏力量，而且才能进入到地雷复中，而完成善复，不静就又搞出了离为火；寒指的是水风井的“时寒若”，热指的是雷风恒的“时雨若”，水中行才能从“归妹愆期”进入到“迟归有时”中，而完成善复，所以“清静为天下正”，一个字，静。

“方而不割”要从“大方无隅”谈起，“大方无隅”的大方是雷泽归妹的人位的兑进入到了人位的艮中，也就是从雷泽归妹发展到了雷山小过，所以“弗过防之，从或戕之”，这就是坤为地中的“直方大”的变化过程，雷泽归妹是直的力量，已经在告公用圭的时候进入到方中，这个时候不能再进入到中行，因为这个时候再中行就会造成戕害，而从艮为山发展到山地剥，就失去了善复的机会。

雷泽归妹发展到雷山小过时正是“大音希声”的时候，音声已经进入到了人位的艮中，所以已经没有了声音，“大音希声”的宗旨是“希言自然”，有言发展到了“大音希声”的时候正是准备进入到天地否的“自然”中的时候，如果这个时候方的力量太强了，就会妨碍了地雷复，“大音希声”和“希言自然”的时候正是“温柔天下去得，刚强寸步难移”的时候，这句话指的是“柔弱胜刚强”，也就是藉着“藉用白茅”完成天山遁的时候，完成了天山遁就可以任意出入三乘，所以必须“弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞”，永贞指的是坤为地的“利永贞”，意味着母政要开始了，闲人勿进，“于臲卼”时就没有了离为火的双向加持，有了离为火就有“城隅之制九雉”，就有了“获匪其丑”和“射雉一矢亡”，就会在声音的世界中，所以雷泽归妹进入到雷山小过时必须“大方无隅”，没有了日落之处的隅谷，无隅就意味着没有了遇，才有谷，才有地雷复，有了地雷复才有“正复为奇”和“善复为妖”，泽水困的宗旨非常明确，就是消耗离为火，才能复自道，不是针对邑人，对于邑人而言只是无妄之灾。

“希言自然”是从雷山小过发展到了“玄同”的高度，“玄同”之后玄就得到了完全的自由，既可以“从事于道者，同于道”，也就是在“事无事”时从“或从王事”发展到天地否的无事；也可以“德者，同于德”，也就是“玄同”在完成善复之后进入到“玄德”的“夬履”中，“玄同”就同于“玄德”了；更可以“失者，同于失”，也就是以“有孚失是”的心法进入到孚乃利用禴的车循环中，也就是说“玄同”之后就可以任意出入三乘；雷山小过中是从“人将礼乐为先”，一直发展到西方极乐世界，这是乐的功德，西天不远，就在天位的艮中，壮士“行无行，攘无臂；扔无敌；执无兵”就可以抵达，乐既可以是“或从王事”的礼乐，也可以是完成天山遁的力量，乐呵呵地进入到西方极乐世界，所以“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”雷山小过的宗旨是完成玄同，归妹应该落落大方地完成万法归一的时候，归女之乐乐无穷，却静如处子，因为静才是归根复命的根本力量。

为了完成归妹的使命，必须方而不割，广义的不割指的是三不割，三不割包括了人位的震不被用在用拯马壮和来反，才能从利己进入到有厉，才能完成天山遁，这是大乘中的不割，不割人位的震才能进入到大乘中；其次是“玄同”之后进入到“有渝”，就可以进入到“夬履”中，有渝之割造成了“朴散则为器，圣人用之，则为官长”的结果，就从大乘转入到了中乘的泽雷随，如果要维持大乘，就必须“大制不割”，这里的“大制不割”指的是“冥豫成”之后没有“有渝”；而三不割中最关键的是山泽损中告公用圭所形成的大的不割，才能够不被用在山地剥中，也才能避免小乘的四时之见，而能完成时见曰会和殷见曰同，而发展到玄同的高度，所以狭义的不割指的是没有山地剥。

第五十八章的“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”是用来说明第五十七章的“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”要从“大方”发展成为“不割”，就必须完成了告公用圭的转型，就需要无为的功夫，在“观我生进退”时原来在人位的坎中的我已经退到了人位的艮中，不能说是无我，而是我已经不再利己，这个时候只需要告公用圭所产生的有厉，就可以完成天山遁，所以“我无为，而民自化”。

第五层次难胜地和第六层次现前地是圣人犹难之的时候，因为小乘的心法已经不敷使用，无法面对中乘和大乘所需，古时候人寿短，看不出中乘和大乘心法的重要性，盘尼西林的发现不仅延长了人寿，同时也改写了人天的关系，道德经的修行心法突然就成为高级班不可或缺的必修课，其中的心法可以发挥心地法门的妙用，补充小乘的不足，“方而不割”就是其中最重要的心法。

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

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本章表面上谈的是民之饥、民之难治和民之轻死，实际上是以大威至为背景，到了这一章可以更进一步地认识大威至所带来的影响，本章还在至临中，所以还在泽地萃的范畴，泽地萃的“一握为笑”的意义就是“大威至”，这一笑造成了一笑倾城，城邑中的邑人在饥中、难治中和轻死中，这一笑涉及到了火山旅中的“先笑后号啕”，也就是至临所造成的轻死，而天火同人中的“先号啕而后笑”则是同人于宗时经历了车循环的山地剥之后藉着至临所造成的奇完成善复；以易合老可以完成双检验，交互印证，虽然很枯燥，却可以进入到两种圣人世界中而相得益彰。

在直的力量中“攒簇五行颠倒用”时自然就会造成泽水困，“于臲卼”的时候能够完成善复就可以“功完随作佛和仙”，不知道其中的道理就不免于在饥中、难治中和轻死中而不知所措，这个时候就在“于臲卼”中，在希腊神话中“于臲卼”是毁灭女神厄倪俄所代表的力量，厄倪俄被视为战神阿瑞斯的孪生姐妹或者妻子，号称“城邑的终结者”，如果完成了善复就起死回生，那么所有的辛苦都有所值，然而此时如果不明白善复之道，好不容易归藏于天，又会“朴散则为器”，反而成为盗夸之力，又陷入更大的泽水困中；

圣人说法如同力量中的“智者之虑”，“智者之虑，必杂于利害。杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。”总是掺杂了许多令人不悦的内容，可是却可以直指人心，因为圣人说法的目的不是取悦人心，而是帮助后人“功完随作佛和仙”，受用者自受用。

民之饥，以其上食税之多，是以饥。

谷不熟为饥，在还没有发展到谷的程度时，食税就会多，食是火天大有的自我加持，可以一直发展到山天大畜的程度，而进入到告公用圭，告公用圭从火天大有的“公用射隼于高墉之上”开始，天位的震中的牛的反行入口就成为山天大畜，完成了告，就开始用圭，税是禾兑，指的是和兑中的震为雷被用作来反，来反如同食税一般多，多是丹的反行用在车循环时所形成的多，食税之多是告公用圭进入山地剥，就会在泽水困中造成民饥。

民之难治，以其上之有为，是以难治。

难是第五层次难胜地中丹在直的力量中积雷成丹之后反行入口，在人位的艮中所形成的难，必须在解除了难之后才能进入到胜中，这个时候人位的艮中的众人陷于害中，正是决定胜败的时候，能够放弃有为而完成时归，就能够得胜，如果继续有为，就会继续在车循环的治中，进行或从王事，所以难治是泽水困的特性，根结在于有为心太重，在难的时候之所以出现治的问题就在于上之有为，无法免于有为，就无法脱离车循环，所以难治。

民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死

轻死指的是“民不畏死，奈何以死惧之？”民没有权利讨论自己的生死，因为理论上从臣沦为民的时候已经死了，没有轻重厚薄之别，民之轻死实际上是以其上求生之厚，厚是告公用圭的力量都集中在人位的艮中所致，厚的时候坎中子已经进入到了人位的艮中，即将完成三星在天，指的是可以完成或承其羞，其上求生之厚是完成时归，在泽山咸中育阳，在天地否中得一，进入到圣人的境界，在此之前必须完成从有到无的过程，完成了冥豫成时就遁走了，就可以恒不死，再也没有山地剥，所以民轻死，只要理论和方法对，并没有什么好畏惧的。

夫唯无以生为者，是贤于贵生。

生为者指的是求生之厚的有为者，也就是王，而无以生为者是没有了告公用圭的力量，意味着“于臲卼”了，无法继续告公用圭了，

“以财分人之谓贤”，也就是以山泽损中的贝完成了分，指的是贫，贫是威用六极中的一环，意味着经历了山地剥，造成了两分，贤是山泽损的得臣无家，得臣无家是山泽损转化成为山火贲时所产生的过涉灭顶的结果，属于泽风大过的范畴；

贵生则是在直的力量中藉着贝用作山地剥之后完成时归，也就是完成了风火家人的“在中馈”，才能成为贵生者，贵生者虽然太高了回天之门，却只能达到有疾的高度，无法进入到天雷无妄的圣人境界；

无以生为者之所以贤于贵生是因为于臲卼的时候已经无所往了，却可以在其来复的力量中完成善复，而完成炼神还虚，泽水困是将石化为尘泥，因而具备了通过谷神不死玄牝门的条件，这是完成善复时的“必要的罪恶”，之后就大顺了，善复中的“必要的罪恶”与国家是一种必要的罪恶一样，附带着“如无必要，不应增加。”的原则，因为足以造成不道早已。

“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”谈的是《洪范九畴》中的用九，在离为火的双向加持中力量发展到了乾为天才能用九，用九包括了山天大畜的“向用五福”和火天大有的“威用六极”，所以用九包括了双重的力量，造成了福祸相依，就进入到了泽风大过中。

祸指的是山地剥，福指的是山泽损中告公用圭所形成的大，大被用作不止的奇流，而造成了山地剥，所以“祸兮，福之所倚”；告公用圭的力量带来了五福，其中暗藏着六级，所以老子提醒道：“孰知其极？”并且指出“其无正也”，因为一旦完成了山地剥就陷在凵中，而无法藉着风泽中孚完成归正，所以“福兮，祸之所伏。”所以必须完成归正，归正就是风泽中孚中的“正复为奇”。

正静是神明的德术，乃春生、夏长、秋收、冬藏中的“天之正”，也就是完成四时之见的上行力量，不可干逆，所以在风泽中孚中“以正治国”；在用兵方面正不如奇，因为奇流可以不止，所以以奇用兵，奇是为“主人有言”而动，所以在车循环和泽水困中“以奇用兵”，“辞贵奇”说明了泽水困中最具威力的就是奇，“如转圆石于千仞之山”，所以“正复为奇”是在车循环和泽水困之后的风泽中孚中。

“善复为妖”则是在“于臲卼”时在“其来复”的力量中在泽山咸中完成“时见曰会，并且在天山遁-天地否时完成了“殷见曰同”，这个时候就达到了“玄同”，“玄同”之后再进入到“玄德”中，就在达到了“视履考祥其旋元吉”之后进入到了“夬履”，重新进入到了泽天夬的“君子夬夬独行”中，所以谓之“善复为妖”。

“人之迷”说明了人位的震一只被用在用拯马壮，就进入到了车循环，“其日固久”说明了在车循环发展到了“无所往则固”的时候又进入到了坤为地-地雷复的力量中，“善复为妖”的现象可以维持很长的时间，所以形成了泽水困，“人之迷，其日固久”形成了重关，在重关中人位的震不断地被用作他途，在玄德是上三相的天风姤-天水讼-天泽履中“其政闷闷，其民淳淳”，在玄德下三相中的风水涣-坎为水-泽水困中“其政察察，其民缺缺”，还在“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”中，所以圣人在这个阶段的当务之急是“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”尤其是“方而不割”，才能够发挥玄同和玄德的妙用，真正地进入到“玄之又玄，众妙之门”而得一，不再“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，才能常在天雷无妄中。

动善时的动是动悔有悔的动，动是脱离静止状态，也就是进入到车循环，动字包含了力，意味着整个天位的大都脱离静止状态，进入到来反中，所以谓之“反者道之动”，来反时只是天位的震的反行，随即就进入到了告公用圭中，告公用圭就被用于山地剥。

动的时候就会从“入于穴”发展到“于臲卼”，再于善复之后以月和生反行入艮，这个过程就是“出生入死”，生之徒是震为雷和天位的大的反行入口，可以造成惟十有三祀。也就是十朋之龟和三所控制的车循环，所以“十有三”；死之徒告公用圭用于山地剥时，也有惟十有三祀，所以“十有三”；人之生是天雷无妄的圣人境界，也是从“无所往则固”的死地开始发展，也有惟十有三祀，所以“动之于死地，亦十有三”，说明了告公用圭的动与惟十有三祀的关系，也说明了告公用圭无所不在，离为火的力量崛起之后就无可避免地造成惟十有三祀的结果，这个时候就看是采取鲧的围堵方法还是大禹的治水方法，鲧因为不懂得归藏之道，所以被武王殛死，《洪范九畴》的主旨就是在说明惟十有三祀的解决之道，能够掌握生生之厚，而没有死地就是善摄生者。

动善时是车循环能够完成时归，时者是也，言时则无有不是者也，就脱离了孚乃利用禴时的有孚失是，道德经只有一处谈到时，就是“动善时”，道德经中谈的是复，因为四时之见的时是有限制的见，具有“时不久留”的先天限制，无法在泽山咸中育阳，所以力量江河日下，必须在“时见曰会”之后再完成“殷见曰同”，完成了天山遁-天地否才是“动善时”；于臲卼时没有了离为火，就是“动善时”的时机，善复的主体是告公用圭的时归，告公用圭是大道的力量之源，天地否时告公用圭归藏于天，大道蜕变为天道，去彼取此之后人位上就没有了车循环，就不会有死地。

只有雷泽归妹才是真的力量，才能够完成“动善时”，所以第六层次必须“辨别真假”，第六层次因为处于“将终岁”之际，所以“勤动”，以至于进入到了愚痴状态，如果没有在“动善时”之后进入到夬履中，以咸临取代至临，就会造成盗夸现象，圣人在归妹的极欲力量中保持着“欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过”的心法，“以辅万物之自然而敢为”，既可以享受到极欲的效果，也可以避免至临转入车循环的麻烦，阴阳双修的真实意义在于扭转至临的效果，“般若度愚痴”是佛门的另外一种可行的方法，不过，这样做可以抵消掉极欲效果。

“正复为奇，善复为妖”是《道德经第五十八章》的内容，这个时候的奇正谈的是超越泽风大过中的“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”而不是第五十七章在孚乃利用禴中“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”这个时候在风泽中孚中“以正治国”，在车循环和泽水困中“以奇用兵”，而在“以无事取天下”的时候已经完成了告公用圭的归正；到了第五十八章的时候由于泽风大过中“其无正也”，所以藉着“正复为奇，善复为妖”两种方法超越泽风大过，善复为妖是“以正合”，“以正合”发生在“归妹愆期”之后的“迟归有时”，在火山旅-艮为山中完成三星的结合时完成归正以便进入到善复，归正意味着已经从利己进入到了有厉，这个时候就可以“以奇胜”，“以奇胜”是“正复为奇”，藉着山泽损中告公用圭所形成的奇的力量进入到天地否，始终抱持着“纷纷纭纭，斗乱而不可乱；浑浑沌沌，形圆而不可败”，“不可乱”就不会进入到泽水困，就没有“代大匠斫”，“不可败”就没有车循环，就没有“司杀者杀”，奇没有变成可，奇才能成为“正复为奇”的力量，发展到了天位的艮中时就可以引兑，将生的力量用于告公用圭，就成为具有顶天功德的告公用圭，就可以“奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉！”

“正复为奇”和“善复为妖”都是玄德的作为，正复为奇是炼虚合道时的告公用圭，告公用圭已经具有了顶天功德，可以自动完成归藏于天，在炼神还虚的阶段则是“善复为妖”，《西游记第七十七回》特别说明“善复为妖”的道理，文中将善复为妖分为“雏儿妖精”和“把势妖精”两种，雏儿妖精和把势妖精的区别在于能否完成天山遁，山火贲是雏儿妖精，震为雷在蒸笼的最底层，小在第二层，士在第三层，玄在最上层，这样的蒸法会造成夹生，而风火家人才是把势妖精，玄在最底层却最后才熟，小和士不变，震为雷在最上层却最先熟，最先进入到由豫，这样的排列才能蒸熟，而完成善复，在完成了善复之后再进入到夬履中，也就是在“冥豫成”时进入到“有渝”中，“有渝”让玄在夬履时造成了“朴散则为器”，圣人用之就成为泽雷随中的官长，所以“善复为妖”，这就是“上善若水”只是“几于道”的原因。

在炼虚合道时，为了要进入到天雷无妄的境界，拥有可以长久的“天下神器”，让具有顶天功德的告公用圭能够奇正相生，无穷无尽，就必须“大制不割”，就不可以再“有渝”了，也就是不能再继续运用“善复为妖”了，老子藉着“大制不割”来宣示“上善若水”并不是自己所主张的最高境界，去彼取此之后“以无事取天下”就在炼虚合道中，才是老子所标举的圣人境界，“正复为奇，善复为妖”也是动善时。