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“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”谈的是《洪范九畴》中的用九，在离为火的双向加持中力量发展到了乾为天才能用九，用九包括了山天大畜的“向用五福”和火天大有的“威用六极”，所以用九包括了双重的力量，造成了福祸相依，就进入到了泽风大过中。

祸指的是山地剥，福指的是山泽损中告公用圭所形成的大，大被用作不止的奇流，而造成了山地剥，所以“祸兮，福之所倚”；告公用圭的力量带来了五福，其中暗藏着六级，所以老子提醒道：“孰知其极？”并且指出“其无正也”，因为一旦完成了山地剥就陷在凵中，而无法藉着风泽中孚完成归正，所以“福兮，祸之所伏。”所以必须完成归正，归正就是风泽中孚中的“正复为奇”。

正静是神明的德术，乃春生、夏长、秋收、冬藏中的“天之正”，也就是完成四时之见的上行力量，不可干逆，所以在风泽中孚中“以正治国”；在用兵方面正不如奇，因为奇流可以不止，所以以奇用兵，奇是为“主人有言”而动，所以在车循环和泽水困中“以奇用兵”，“辞贵奇”说明了泽水困中最具威力的就是奇，“如转圆石于千仞之山”，所以“正复为奇”是在车循环和泽水困之后的风泽中孚中。

“善复为妖”则是在“于臲卼”时在“其来复”的力量中在泽山咸中完成“时见曰会，并且在天山遁-天地否时完成了“殷见曰同”，这个时候就达到了“玄同”，“玄同”之后再进入到“玄德”中，就在达到了“视履考祥其旋元吉”之后进入到了“夬履”，重新进入到了泽天夬的“君子夬夬独行”中，所以谓之“善复为妖”。

“人之迷”说明了人位的震一只被用在用拯马壮，就进入到了车循环，“其日固久”说明了在车循环发展到了“无所往则固”的时候又进入到了坤为地-地雷复的力量中，“善复为妖”的现象可以维持很长的时间，所以形成了泽水困，“人之迷，其日固久”形成了重关，在重关中人位的震不断地被用作他途，在玄德是上三相的天风姤-天水讼-天泽履中“其政闷闷，其民淳淳”，在玄德下三相中的风水涣-坎为水-泽水困中“其政察察，其民缺缺”，还在“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”中，所以圣人在这个阶段的当务之急是“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”尤其是“方而不割”，才能够发挥玄同和玄德的妙用，真正地进入到“玄之又玄，众妙之门”而得一，不再“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，才能常在天雷无妄中。

动善时的动是动悔有悔的动，动是脱离静止状态，也就是进入到车循环，动字包含了力，意味着整个天位的大都脱离静止状态，进入到来反中，所以谓之“反者道之动”，来反时只是天位的震的反行，随即就进入到了告公用圭中，告公用圭就被用于山地剥。

动的时候就会从“入于穴”发展到“于臲卼”，再于善复之后以月和生反行入艮，这个过程就是“出生入死”，生之徒是震为雷和天位的大的反行入口，可以造成惟十有三祀。也就是十朋之龟和三所控制的车循环，所以“十有三”；死之徒告公用圭用于山地剥时，也有惟十有三祀，所以“十有三”；人之生是天雷无妄的圣人境界，也是从“无所往则固”的死地开始发展，也有惟十有三祀，所以“动之于死地，亦十有三”，说明了告公用圭的动与惟十有三祀的关系，也说明了告公用圭无所不在，离为火的力量崛起之后就无可避免地造成惟十有三祀的结果，这个时候就看是采取鲧的围堵方法还是大禹的治水方法，鲧因为不懂得归藏之道，所以被武王殛死，《洪范九畴》的主旨就是在说明惟十有三祀的解决之道，能够掌握生生之厚，而没有死地就是善摄生者。

动善时是车循环能够完成时归，时者是也，言时则无有不是者也，就脱离了孚乃利用禴时的有孚失是，道德经只有一处谈到时，就是“动善时”，道德经中谈的是复，因为四时之见的时是有限制的见，具有“时不久留”的先天限制，无法在泽山咸中育阳，所以力量江河日下，必须在“时见曰会”之后再完成“殷见曰同”，完成了天山遁-天地否才是“动善时”；于臲卼时没有了离为火，就是“动善时”的时机，善复的主体是告公用圭的时归，告公用圭是大道的力量之源，天地否时告公用圭归藏于天，大道蜕变为天道，去彼取此之后人位上就没有了车循环，就不会有死地。

只有雷泽归妹才是真的力量，才能够完成“动善时”，所以第六层次必须“辨别真假”，第六层次因为处于“将终岁”之际，所以“勤动”，以至于进入到了愚痴状态，如果没有在“动善时”之后进入到夬履中，以咸临取代至临，就会造成盗夸现象，圣人在归妹的极欲力量中保持着“欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过”的心法，“以辅万物之自然而敢为”，既可以享受到极欲的效果，也可以避免至临转入车循环的麻烦，阴阳双修的真实意义在于扭转至临的效果，“般若度愚痴”是佛门的另外一种可行的方法，不过，这样做可以抵消掉极欲效果。

“正复为奇，善复为妖”是《道德经第五十八章》的内容，这个时候的奇正谈的是超越泽风大过中的“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”而不是第五十七章在孚乃利用禴中“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”这个时候在风泽中孚中“以正治国”，在车循环和泽水困中“以奇用兵”，而在“以无事取天下”的时候已经完成了告公用圭的归正；到了第五十八章的时候由于泽风大过中“其无正也”，所以藉着“正复为奇，善复为妖”两种方法超越泽风大过，善复为妖是“以正合”，“以正合”发生在“归妹愆期”之后的“迟归有时”，在火山旅-艮为山中完成三星的结合时完成归正以便进入到善复，归正意味着已经从利己进入到了有厉，这个时候就可以“以奇胜”，“以奇胜”是“正复为奇”，藉着山泽损中告公用圭所形成的奇的力量进入到天地否，始终抱持着“纷纷纭纭，斗乱而不可乱；浑浑沌沌，形圆而不可败”，“不可乱”就不会进入到泽水困，就没有“代大匠斫”，“不可败”就没有车循环，就没有“司杀者杀”，奇没有变成可，奇才能成为“正复为奇”的力量，发展到了天位的艮中时就可以引兑，将生的力量用于告公用圭，就成为具有顶天功德的告公用圭，就可以“奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉！”

“正复为奇”和“善复为妖”都是玄德的作为，正复为奇是炼虚合道时的告公用圭，告公用圭已经具有了顶天功德，可以自动完成归藏于天，在炼神还虚的阶段则是“善复为妖”，《西游记第七十七回》特别说明“善复为妖”的道理，文中将善复为妖分为“雏儿妖精”和“把势妖精”两种，雏儿妖精和把势妖精的区别在于能否完成天山遁，山火贲是雏儿妖精，震为雷在蒸笼的最底层，小在第二层，士在第三层，玄在最上层，这样的蒸法会造成夹生，而风火家人才是把势妖精，玄在最底层却最后才熟，小和士不变，震为雷在最上层却最先熟，最先进入到由豫，这样的排列才能蒸熟，而完成善复，在完成了善复之后再进入到夬履中，也就是在“冥豫成”时进入到“有渝”中，“有渝”让玄在夬履时造成了“朴散则为器”，圣人用之就成为泽雷随中的官长，所以“善复为妖”，这就是“上善若水”只是“几于道”的原因。

在炼虚合道时，为了要进入到天雷无妄的境界，拥有可以长久的“天下神器”，让具有顶天功德的告公用圭能够奇正相生，无穷无尽，就必须“大制不割”，就不可以再“有渝”了，也就是不能再继续运用“善复为妖”了，老子藉着“大制不割”来宣示“上善若水”并不是自己所主张的最高境界，去彼取此之后“以无事取天下”就在炼虚合道中，才是老子所标举的圣人境界，“正复为奇，善复为妖”也是动善时。

事指的是“或从王事”，别无他事，“或从王事”用的是震为雷和告公用圭的力量，先在火天大有的力量中进入到“来反”，这个时候是震为雷先行，再发展到山天大畜就进入到了告公用圭，天位的震中的震为雷在中行之前是师，在中行之后就成为从，“中行，告公，从”的过程被易经定性为“利用为依迁国”，这个时候在四时之见中，在风泽中孚中有孚惠我德，在车循环中“有孚惠心”，“有孚惠心”的时候用的是火泽睽所形成的至临，“厥宗噬肤”的力量进入到了人位的兑中，所以“言有宗”，而“事有君”的君是奄有四海而有地者，指的是震为雷和告公用圭，两者合起来才是羊，君是治辨之主，在车循环和泽水困中震为雷和告公用圭成为治辨的核心力量，所以“事有君”。

大君有命用的是至临的力量，而至临的人位的震的震为雷可以在用拯马壮之后成为心，而进入到车循环中，车循环可以一直发展到告公用圭，并且将告公用圭用于山地剥，以至于“民之从事，常于几成而败之。”而无法发展到冥豫成的高度，告公用圭就是能够败事者，所以必须“慎终如始”，始是车循环的始治，慎终是从“利己”转入“有厉”，才能完成天山遁-天地否，慎终追远是以天山遁-天地否为终的，始治的时候就必须以慎终追远为宗旨，不是漫无目的的用力，如果是为了有力量，那么至临只会适得其反，所谓的高人是能够将至临转化成为咸临者，唯有能够巩固人位的震者才能称为高人，高人与高手不是同一个层次，高人才是事善能者，才能“辅万物之自然而敢为”，在还没有进入到天地否的自然之前就还只是高手。

事善能的能是士的能，士的能带动了告公用圭，就成为势能，事善能指的是或从王事的时候如果将告公用圭用于山地剥，这是“干以易知，坤以简能”的结果，在天地阴阳大化中的告公用圭就只有四时之见中的“简能”和“黄能”的能耐，善复时告公用圭具有顶天功德，没有用于山地剥，于是士的能就可以在善复之后成为天位的“能力”和“大能”，这是“干知大始，坤作成物”的结果，所以此际“天下莫与汝争能”。

道德经第十章是专门谈士的事善能是一章，善为士者必须做到能无离、能如婴儿、能无疵、能无为、能为雌、能无知，这是老子所标示的六项审核士的事善能的标准；在天地否的天位的艮中抱朴守一，不再“飞鸟离之”，不会在其羽可用为仪的心法之下进入到水中行就是无离者，不过，并不限制玄德进入到夬履中，只是不再进入到孚乃利用禴中，因为育阳之后力量太大，不宜进入到至临中，士能安住天位的坎中就没有告公用圭，才有咸临，能够咸临才是能无离的真义；在练气还神的时候能够达到专气致柔，可以“藉用白茅”成为天山遁的力量基础，而能柔弱胜刚强，才是能如婴儿者；能够不再玄鉴而进入到至临中，就没有车循环，自然就是能无疵者；能够在爱民治国时完成正善治，毫无疑问地就必然是能无为者；天门开阖是士在天位的坎的任务，这个时候士必须“知其雄，守其雌，为天下谿”才能通过回天之门，而通过天门就意味着已经完成帝乙归妹以祉元吉，就是能为雌者；士能够在通达位上信守“不可涉大川”的原则就可以在袭明中而明白四达，这个过程是从“于臲卼”的无发展到“知临”的知，所以必然是无知者，士能够做到六项指标，玄德进入到咸临时就可以“生之畜之。生而不有，为而不恃，长丽不宰。”老子为士的事善能建立了六项标准，有了标准，就容易施行。

士能够事善能就可以进入到圣人的世界，在甘临时进入到艮为山，在艮为山中“处无为之事”，以无为的方式告公用圭，所以不至于发展成为山地剥，因为无为是不敢为天下先，所以可以轻松地脱离利己，而保持在有厉中，就具备了顶天功德，不至于进入到有言说的孚乃利用禴中，所以可以行“不言之教”。

事善能可以让圣人的不言之教中具备“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”四种功德，万物出现了之后就不再进入到车循环的始治中，所以“万物作而弗始”，告公用圭的力量不被用于折其右肱，所以“生而弗有”；事善能时士回归天位，不会进入到人位的坎中成为心寺，所以为而弗恃；由于士在冥豫成之后就抱持着“不可涉大川”的原则，没有居留在人位，所以“功成而弗居”，正因为没有居留在人位，不仅意味着没有来反，同时也意味着不会进入到车循环中，因为士负责引导告公用圭的力量，士只要在人位上就会将告公用圭的力量用于山地剥，事善能的主要意义就是避免了告公用圭用于山地剥，才能进入到天雷无妄的“人之道”中，告公用圭进入到大道中就无法进入到“人之道”，事善能意味着能够去彼取此。

老子在道德经的最后一章以“天之道，利而不害；人之道，为而不争。”作为道德经的结尾，这个时候已经进入到了第七层次，“万法归一”了，已经在天雷无妄的圣人境界中，士的事善能具有决定性的影响，“天之道”因为士的事善能而利出否，能够进入到天地否中，育阳之后也不会产生损上益下所造成的灾害，“人之道”则能够“辅万物之自然而敢为”，因为已经完成了天山遁，所以“为而不争”，老子思想转变了告公用圭的性质，人生的后期才有利益，到了这个层次寿命和健康都得到圣人的照顾，而圣人则可以继续炼虚合道。

“治大国，若烹小鲜”中的烹不是烹煮，烹指的是敦，从敦复发展到敦艮，两阶段的持卜敲打：首先是将人位的坎中的成员敦复到人位的艮中，这个阶段是将“用享祭”祀的享提升到“王用亨于西山”的亨的层次，到了泽山咸的时候再将“艮其辅”发展到了“咸其辅颊舌”，辅指的是人位的艮中的车和众甫，就完成了“冥豫成”，从玄德的角度来看则是完成了“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”，

“治大国，若烹小鲜”谈的是心法，鲜是鱼羊，鱼是山泽损中告公用圭所形成的大，天风姤的“包有鱼”具有顶天功德，只有“撞撞往来”，不会进入到孚乃利用禴中，由于无法用作“利用宾于王”，所以“不利宾”，鱼必须遵守“不可脱于渊”的原则，鱼脱于渊就会造成山地剥。

羊是带着震为雷的天位的大，“治大国，若烹小鲜”用的方法是“或承其羞”，“或承其羞”中没有山地剥，所以可以保全羊，治大国时是以咸临的方式降临，咸临是“以道莅天下”，这个时候就是正善治的时候，这个时候已经没有山地剥，正因为没有山地剥，所以可以“以无事取天下”，无事是没有“或从王事”，所以奇不会发展成为可，反而成为顶天功德，在“以道莅天下”的过程中的鬼神都不伤人，唯用震为雷时的圣人更不伤人，所以可以“两不相伤，故德交归焉。”

治大国如烹小鲜是第六层次的心法，如果用的是至临的力量就会造成鲜煮鲜烹，鱼和羊的力量都被用在烹煮中，所以必须改变心法，突破至临的先天限制，避免车循环的“智多”和“有为”所造成的“难治”，这个时候就必须将煮改成蒸。

用蒸才能蒸蒸日上，蒸是人位上所有的成员都放在人位的艮中的蒸笼中，蒸有两种蒸法，一种是风火家人，另外一种是山火贲，中行之后士必须先完成帝乙归妹以祉元吉，才能进入到风火家人中，藉着风火家人才能通过回天之门，完成四时之见，四时之见只发展到有疾的高度，所以形成了蒸笼效果。

山火贲是山火贲是左道旁门，属于“群魔欺本性”的虎贲之力，却可以在“贲如皤如”的时候转入到雷泽归妹的力量中，必须先在蒸笼中蒸，再进入到用冥中，两者并用才能蒸熟，完成了天山遁-天地否时就得一了，得一时就等同佛性，所以得一时就有了真如，乃有“一体拜真如”的成就。

第六层次既是“三十六宫春自在”的极欲时节，也是炼神还虚的阶段，为了兼得就必须运用雷泽归妹的力量，雷泽归妹是复合力量，兼具雷火丰和地雷复的力量，雷火丰的力量可以生出离为火，离为火的双向加持在“于臲卼”的时候消耗殆尽，这个时候就到了脱离车循环而完成善复的时候，如果不能脱离车循环，那么车循环中的“意嚷心劳总是虚”，唯有藉着雷泽归妹的力量完成善复，才能够发展到天位的艮中取得真经而成为真人。

成为真人之后力量已经在抱朴守一中发生了变化，这个时候的火泽睽已经超凡入圣，成为天神之力，在进入到人位时就可以进入到玄德所产生的咸临，不但避免了至临的徒劳无功，并且得以享受到力量的利益，必须经历了“善复为妖”的过程，才能升华到“正复为奇”中。

古人称不义的侵略为各，以人位的震中的震为雷用在来反而造成了物的过程是“格物”，“格物”是练气还神时的任务，古人称仗义的讨伐为正，正是在车循环之后完成归正，归正的过程就是炼神还虚，时归之后完成了帝乙归妹以祉元吉，士已经止了，就可以在泽山咸中育阳，育阳之后完成了天山遁，天地否时就得一，天地否中一和止结合在一起就有了正，所以归正时就完成了善复。

“大学之道在明明德”，德是直心，指的是雷泽归妹的直的力量，善为士者先是在直的力量中进入到“微明”，再完成“袭明”，就明明德了，明明德是两阶段的明，所以用了两个明，明明德就是明心的过程，之后在“亲民”的善复过程中完成了天山遁，就可以进入到天地否的“止于至善”，“止于至善”的时候就得一了，这个时候就见性了。

正善治是善复之后进入到了夬履中所作的治理，正了之后才能“自邑告命”而进入到泽天夬，在泽天夬中“告自邑”是在艮为山时的告公用圭发展到“于臲卼”，目的是进入到天地否，在泽水困中“不利即戎”，不利是无法“利出否”，也就是在无法进入到天地否时才用到“莫夜有戎”，“莫夜有戎”的目的是为了藉着至临进入到天地否，天地否时就可以进入到自带顶天功德的告公用圭的知临，并且可以进入到具有育阳成果的咸临，而免于至临，这个过程是“致知”；为了达到这个目的可以从坎为水-山水蒙发展到泽水困，这个过程是“心善渊”的“正心”的过程，完成了善复就“诚其意”了，这个时候“有言”已经发展到了“冥豫成”，孚乃利用禴中的意已经全部进入到了天地否中，再进入到了天雷无妄时就“利用攸往”了。

“大学之道在明明德”，德是直心，指的是雷泽归妹的直的力量，善为士者先是在直的力量中进入到“微明”，再完成“袭明”，就明明德了，之后在“亲民”的善复过程中完成了天山遁，就可以进入到天地否的“止于至善”。

正善治的正是在车循环之后完成归正，时归之后完成了帝乙归妹以祉元吉，士已经止了，就可以在泽山咸中育阳，育阳之后完成了天山遁，天地否时就得一，一和止结合在一起就有了正，所以归正时就完成了善复，正善治是在车循环中的治理之后能够完成善复；

正善治表现在玄德上，玄德的意义在于超越了“民之难治”的问题，难治的根源是至临，至临的力量可以被用在车循环，至临所建立的车循环中有多，这个时候就是“智多”，智多是和兑中的震为雷被用于车循环，就会造成多灾多难，这个时候正是大有为的时候，也就是山泽损中告公用圭所形成的大在“有为”，就造成了折其右肱，“智多”和“有为”皆是难治的原因，其根源都来自于至临，至临是“大威至”，脱离“大威至”的唯一方法是无为，无为的目的是完成善复，无为并不是毫无作为，而是“为无为”，“为无为，则无不治”，其中有一定的心法，老子用“治大国，若烹小鲜”来说明“为无为”。

“治大国，若烹小鲜”中的烹不是烹煮，烹指的是敦，从敦复发展到敦艮，两阶段的持卜敲打：首先是将人位的坎中的成员敦复到人位的艮中，这个阶段是将“用享祭”祀的享提升到“王用亨于西山”的亨的层次，到了泽山咸的时候再将“艮其辅”发展到了“咸其辅颊舌”，辅指的是人位的艮中的车和众甫，就完成了“冥豫成”，从玄德的角度来看则是完成了“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”，

“治大国，若烹小鲜”谈的是心法，鲜是鱼羊，鱼是山泽损中告公用圭所形成的大，天风姤的“包有鱼”具有顶天功德，只有“撞撞往来”，不会进入到孚乃利用禴中，由于无法用作“利用宾于王”，所以“不利宾”，鱼必须遵守“不可脱于渊”的原则，鱼脱于渊就会造成山地剥。

羊是带着震为雷的天位的大，“治大国，若烹小鲜”用的方法是“或承其羞”，“或承其羞”中没有山地剥，所以可以保全羊，治大国时是以咸临的方式降临，咸临是“以道莅天下”，这个时候就是正善治的时候，这个时候已经没有山地剥，正因为没有山地剥，所以可以“以无事取天下”，无事是没有“或从王事”，所以奇不会发展成为可，反而成为顶天功德，在“以道莅天下”的过程中的鬼神都不伤人，唯用震为雷时的圣人更不伤人，所以可以“两不相伤，故德交归焉。”

言是天位的大的反行入口，言指的是孚乃利用禴的有言说，有言说时代的特性是大有为，有别于圣人的“处无为之事，行不言之教”，不言之教时代的特性是无为，信是“主人有言”，也就是有言发展到了泽雷随-水雷屯的人位的震中，主人在人位的震中才能“有攸往”。

道德经最后一章指出“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”信言和美言都是有言的一环，处于“来反”的一刻，有没有“获匪其丑”决定了美言和信言，来反时完成了告公用圭的转型，以“或承其羞”代替了“获匪其丑”，就从信言转变成为美言，这个时候必须“知无为之有益”，才能进入到圣人的不言之教中，力量具有排他性，无为心一起就取代了有为心。

辩是有言时进入到泽水困中，这个时候已经不是言说，而是言辞，言说在车循环中，言辞则在泽水困的乱中，已经“初吉终乱”了，始终在“争彼”，也就是一直做着“无平不陂”的事情，所以不断地“困于金车”和“困于葛藟”，辩的时候是在“见恶人”中，这是因为泽水困是“至临”的产物，而至临具有“睽孤”的特性所致，暌别的是臣子，来反时是“夫妻反目”，睽孤之后就没有了目，而只剩下孤家和寡人，所以辨者不善，善者则是在“于臲卼”时藉着地雷复完成善复，就告别了至临所形成的“见恶人”，不会进入到“利己”中，而是进入到“有厉”中，所以善者不辩。

言善信是玄德的特性，在完成了善复时已经“受国之垢”在天风姤中成为社稷主，或是“受国不祥”在天泽履中成为天下王，可是再度进入到“君子夬夬独行”中，重新回到夬履中，这样的方式就是“正言若反”，说明了玄德追求的是泽雷随-水雷屯的信，而不是天雷无妄的仁，所以言善信是玄德的境界，而不是圣人的境界。

“言善信”意味着已经超越了泽水困的“有言不信”和泽天夬的“闻言不信”，有言不信是因为泽水困在于臲卼时在地雷复的上行力量中进入到了善复中，所以不信，而闻言不信则是在中行之后进入到风泽中孚中，处于利御寇的上行力量中，所以不信，言善信意味着已经从孚乃利用禴的四时之见之后的信升华为善复之后的善信，善信的意义是已经完成了“任法”，没有了车循环，人位上没有了障碍，于是就可以唯用震为雷了，才能从夬履进入到信中，这个时候就是“履道坦坦”的信，善信是有渝之信，也就是“朴散则为器，圣人用之，则为官长”，成为泽雷随的官有渝时的官长，善信与四时之见时的信的差别在于已经具备了育阳的效果，所以可以进入到咸临中。

在玄德中时“圣人常无心，以百姓心为心。”无论是天泽履或是天风姤都已经常无心了，由于两者都包含了天水讼，所以以天水讼的百姓心为心，“归而逋”的时候进入到天泽履或是天风姤中，“其邑人三百户”的时候则在泽水困中，由于泽水困可以发展到“于臲卼”，“于臲卼”成为“道之出口”，这个时候的道指的是大道，而不是天道，可以一直发展到天地否，天地否时无所不包，无论是善者或是辨者，信言者或是美言者都可以进入到天地否中，所以可以做到“德善”和“德信”，泽水困的时候是圣人“为天下浑其心”的时候，当“朴散则为器，圣人用之，则为官长”而进入到泽雷随时，就没有了百姓，“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”百姓已经全归到天位，此时已经没有了孚乃利用禴，而得以进入到唯用震为雷。

这一段非常重要，因为涉及到“道之出口”，“道之出口”是道德经的核心，这是圣人“正心”的时节，关键在于无为，从“于臲卼”到“常无心”的过程都在无为中，才能“去彼取此”，将用于山地剥的告公用圭转化成为具有顶天功德的告公用圭，是否能够成为圣人端赖无为。

男人与男人之间的差距非常大，尤其是五十七岁之后，差别就在于“言善信”，因为“君子于行，三日不食”发生在车循环中，车循环可以造成国用不足，所以四时之见中“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”原因在于“其无正也”，也就是缺少了归正之后在泽山咸中性爱女神阿芙洛狄忒的“育阳”功夫，为此必须先做到“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”成为社稷主和天下王时就意味着已经经过了育阳，这个时候就可以如旭日东升般地“履道坦坦”，修行没有几分利，没有强身利和长寿利，谁还修行啊？因为“言善信”，人生才能如倒吃甘蔗。

与是折其右肱的产物，离为火的双向加持中自然就会造成折其右肱，所以《庄子·大宗师》说：“孰能相与无相与。”谁能在天地往来相与的时候不会造成折其右肱的结果？折其右肱之后就在山泽损中“连与成朋”，与通举，两只羽手和人位的离共同抬起的意思，与也有赐予的意思，与是山泽损中人位的艮被“或锡之鞶带，终朝三褫之”，在山火贲的力量中被举到天位的艮中，来誉的时候必须将两个结合在一起的匕先推送到天位的艮中，完成四时之见，主人才能进入到泽雷随-水雷屯的人位的震中。

“善胜敌者，不与”，说明了“与善仁”的宗旨是为了在地雷复的力量中进入到天地否的胜中，并且胜敌，敌是商兑的力量，商兑是至临所引起的用于山地剥的告公用圭，中行之后就“得敌”了，商中的八就变成了敌中的十，意味着商兑进入到了孚乃利用禴中，成为了孚兑，将和兑中的震为雷用于来反，当告公用圭的力量进入到人位的艮中时就成为来兑，所以来兑也具有来反的性质，商兑不同于引兑，引兑是知临所引起的具有顶天功德的告公用圭，可以在孚兑完成了孚于剥之后时在有厉的力量中而成天山遁，所以敌是至临，至临可以形成车循环，也可以发展成为山地剥，就无法进入到天雷无妄中，要能够善胜敌而进入到天地否的胜中就不能有与，也就是不能有山地剥。

与善仁则是在善复之后进入到天雷无妄-风雷益中的唯用震为雷的仁中，孚乃利用禴的祭祀是不仁的，因为“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”只有到了“大道废”了之后才“有仁义”，因为仁者人也，只有天雷无妄的人位的震才能称为人，与善仁的宗旨就是完成善复，而进入到天雷无妄，所有的圣人都是反车循环和反山地剥者，因为只要有车循环和山地剥，就没有仁。

“孝悌者也者，其为仁之本与”，孝是善事父母，在力量中的孝是坎中子不再成为干母之蛊，当坎中子不再成为干母之蛊，自然也就不会成为干父之蛊，悌是能够将心反归于娣，反归于娣时就完成了三星在天，才能进入到天雷无妄-风雷益的仁中，仁者人也，只有在天雷无妄的人位的震中才能行仁，要进入到天雷无妄的人位的震中就不能有离，因此必须将人位的艮中的两个匕所结合而成的与推送到天位的艮中，完成了天山遁，在孝悌中已经一并完成了此事，所以孝悌是仁之本与。

七善都必须把握不争的原则，不争才能不与，“天之道，不争而善胜”，反过来说，与是争的结果，争就无法进入到天地否的胜中，“夫唯不争，故天下莫能与之争。”不争就是无为，才能进入到天雷无妄的天下，这个时候就“天下莫能与之争”了，一方面没有了商兑所带来的至临，另外一方面盈满在人位的艮中的力量都已经归藏于天，没有了车循环，所以“知足不辱”，同时已经完成了帝乙归妹以祉元吉，所以“知止不殆”，而没有了抑制的力量，与就恢复成为目，而在善复时得以完成了天山遁，于是天雷无妄的天下中没有莫夜有戎、没有黄能、没有与，没有之（已经止了），没有争，因为已经完成了“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”，所以“天下莫能与之争”，如果解释成为没有任何人能够与之相争，那么就没有看到不争的内涵，差一点味道。

心善渊中的心是用拯马壮之后的震为雷，“获明夷之心”之后就进入到了车循环，心在车循环中“或跃于渊”时，山泽损中告公用圭所形成的贝全部进入到了人位的艮中，就产生了“道冲”，盈满的时候就造成了山地剥，渊是山地剥所形成的无底深渊，水中行发展到了到了这一刻就水止不流了，此时人位的艮中就有了万物，所以“渊兮，似万物之宗”，咋看之下山地剥是万物的老祖宗，帛书版甲乙本用的都是“渊呵，似万物之宗”，呵是奇中的大已经进入到了倾倒的凵中，已经经历了山地剥，处于勿用的状态，就“无所往”了，

山地剥就是所谓的“天劫”，这里的天指的是天位的兑，也就是告公用圭的力量，孚乃利用禴中的妖魔鬼怪都是藉着用于山地剥的告公用圭取得化身，修得人身方能以最快速度汲取天地灵气，夺先天造化，练气还神的阶段之所以在二十四气和十二重楼上下功夫，因为天劫之后脊柱失去了支撑之力，没有了英气，喉咙则失去了津液，所以练习打坐，生养金津玉液。

心善渊正是在道冲的时候，能够做到“用之或不盈”，“用之或不盈”是因为“保此道者，不欲盈”，盈的时候就造成了山地剥，就只能在四时之见中，无法发展到天位的艮中，就无法进入到天雷无妄的妙中，就谈不上“微妙玄通”了，只有以“或承其羞”取代了“获匪其丑”而避免了山地剥，去彼取此了，将用于山地剥的告公用圭转化成为具有顶天功德的告公用圭，才能在遮蔽时发展到“冥豫成”，乃有“蔽而新成”。

心善渊的时候就必须抱持着“鱼不可脱于渊，”的心法，如果鱼脱于渊就无法完成鲤鱼跃龙门而化龙，因为鱼脱于渊意味着山地剥，经历了山地剥之后就无法发展到天位的艮中，只能重新进入到泽风大过中，就无法通过回天之门，而失去了化龙的机会，“包有鱼”的时候就意味着已经从利己进入到了有厉，才能两阶段地完成“姤其角”，“姤其角”时也就完成了天山遁。

与此同时也必须谨守“国之利器不可以示人”的心法，国之利器是震为雷，不可以“朴散则为器”，示人的时候就被用在车循环中，震为雷是开天珠，开天珠就是庄子在《列御寇》中所谓的“千金之珠”，“千金之珠”必在山泽损的“九重之渊”中时，“九重之渊”正是告公用圭的力量都进入到了人位的艮中而造成了山地剥的时候，在“无所往”的时候“固其结”，就可以在“其来复”的力量中完成三星在天，所以被称为开天珠。

这个时候的道冲就是渡劫飞升时的雷劫，对于一般人而言遥不可及，对于修行人而言却是必经之路，雷劫九重就是千金之珠出自于九重之渊的过程，雷劫分为心雷劫和天雷劫，心雷劫是来反，天位的震先下来才能进入到告公用圭中，这个时候在水山蹇中，天雷劫的时候已经在山天大畜的告公用圭的力量中，天雷劫是告公用圭的转换过程，“豮豕之牙”说明了山天大畜是野公猪的力量与家猪的力量复合力量，两者像牙齿般地咬合在一起，能够去彼取此，将山火贲的力量在贲其须的时候转入归妹以须，就完成转换所形成的驯化，就可以在道冲的时候度过雷劫，便会得到质的升华，万物出现的时候脱离了有言说的声音世界，就可以进入到了圣人的不言之教，所以谓之“春雷一声响，万物润无声”，无论是天劫或是雷劫都发生在人体的小天地中，但是可以从天地大象中取象比类。

修行不是害怕知道天劫和雷劫的利害，到了练气还神的阶段自然就会出现天劫，到了炼神还虚的阶段自然就会出现雷劫，不会因为避而不谈而可以逃避，修行才能明白“无为之有益”，才是心善渊的正确态度，老子在谈七善之前谈“水善利万物而不争”在谈七善之后谈“夫唯不争，故无尤”，就是在强调七善中必须以“不争之德”来完成善复，不争就是无为，无为才能“全而归之”，越明白就越容易无为，就轻而易举地进入到了圣人境界，圣人从来不是以避而不谈的方式来帮助后人，都是以直指人心的方式提供提升之道。

居善地是七善之首，士进入到人位的艮中是“易性”的关键，善地指的是在善复的力量中的人位的艮，善地具有“绝山依谷，视生处高，战隆无登“的三大特性，“绝山依谷”说明了已经在水中行之末，也就是在来反中，此时的人位的艮已经在泽水困中发展到了“臀困于株木入于幽谷”的程度，已经在“谷神不死”的神纪范畴，“谷神不死，是谓玄牝。”时正是玄德发展到了“于臲卼”的时候，已经在坤为地的母政范畴中，玄是雄，坤为地是牝，“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”就可以与雷泽归妹的姹女在坤为地-地雷复的力量中通过“玄牝之门”而完成“归根复命”，进入到天地否，所以“玄牝之门，是谓天地根。”坤为地-地雷复的力量“绵绵若存”，“绵绵”是在“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的过程中绵绵不绝，“若存”指的是“湛呵，似或存”，“湛呵”是中行，中行之后已经成为万物，已经在无中，只能称为“似或存”；“用之不勤”是因为坤为地-地雷复的力量不是用来勤王，“勤，劳也”，劳是在离为火的劳谦中，就会将告公用圭运用在“利用行师”中，目的是“君子有终”，“君子有终”是进入到泽雷随-水雷屯中，就具有了勤王的性质，而违背了善复的宗旨，“绝水依谷”以善复为目的，人位的艮才能成为善地，无为才能完成善复，勤的时候就违背了无为的原则，所以“用之不勤”，“用之不勤”是为了化解掉玄的力量。

视生处高是具有顶天功德的告公用圭的特性，意味着一直在“有厉”中，没有了利己心，而可以在知临-甘临时自动回天，并且在知临-咸临时撞撞往来，人位的艮可以改变告公用圭的性质，为此必须从“来反”进入到“观我生进退”，心法的升华造成了力量的改变，老子再三提醒的“去彼取此”的关键在于居善地，居善地才能完成了“时见曰会”，才能居于泽山咸中育阳。

战隆无登指的是雷火丰的特性，雷火丰与玄的力量发生“道冲”，最后雷火丰的力量会我取消晕，而出现了“于臲卼”，但是摆脱了四时之见中的“取女，见金夫，无攸利”的习坎，就没有了一举“先登于天，后入于地”，所以无登，而且不再发起离为火的双向加持，“而用之或不盈”，坎为水、泽水困和山水蒙都会盈满人位的艮，人位的艮不至于盈满，才能进入到天道，“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”因为告公用圭的力量盈满了人位的艮就会造成山地剥，所以必须发展到“于臲卼”，虚了，无了，才能“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”才可以迎来坤为地-地雷复的力量。

居善地的时候士必须“知其白，守其黑，为天下式”，在艮为山时能够在知临进入到甘临时不至于进入到薰心中，“知其白，守其黑”的意义在于避免山地剥，才能保全羊，天位的大和震为雷才能成为天地否的力量，士才能成为天下的典范。

“为天下式，常德不忒，复归于无极。”士成为天下的典范时，恢复了天位的坎的常德，常德具有不可涉大川的信条，不会成为人位的坎中的士，就不会进入到车循环中，所以就没有差错，自然就没有了山地剥，无极是在向用五福的时候没有了“威用六极”，“向用五福，威用六极”是《洪范九畴》中的“用九”，“威用六极”内容包括：“凶短折、疾,、忧,、贫、恶、弱”，六者都是孚乃利用禴的内容，无极意味着没有了孚乃利用禴，无极才能配天古之极，坤为地-地雷复的力量才能一直发展到天位的艮中，才有冥豫成，上善若水是玄德是功德，冥豫成的时候又进入到了“有渝”。

在有渝的心法之下，玄德就可以在天风姤-天水讼-天泽履中变化，在天风姤的姤其角时受国之垢，这个时候“是谓社稷主”，在天泽履的视履考祥其旋元吉时“受国不祥”，这个时候“是为天下王”，玄德的“上善若水”具有“正言若反”的性质，夬履时进入到泽天夬-泽风大过的世界，所以还在“正复为奇，善复为妖”中，尚未进入到圣人的不言之教中，但是已经是非常难得的境界。

道德经必须在逐句解译之后完成整合，以易合老之后还要以老合老，才能完全地契入老子思想，道德经是中华圣人们的作品中的登峰造极之作，拥有无法超越的精妙，每一句话都有核聚变的能量，明白了道德经的同时也与所有的中华圣人们合拢，老子的话语具有祖师光环，契合了之后就可以成为实用的心法，而可以让自己与天合一，进入到圣人的境界，并且练就金刚不坏身。

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

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第七十三章以“天网恢恢，疏而不失”作为天之道的根本特性，天地否中何所不容，不再因为孚乃利用禴而失是，就没有了亲疏损益，于是始终在正确的道路上，所以随心所欲不逾矩；

本章提出了“代大匠斫”的观念，代大匠斫者是泽水困，也就是初吉终乱时结束了水火既济人民吉的乱者，如果在“民不畏威，则大威至”时不能去彼取此，那么就会进入到本章的“民不畏死，奈何以死惧之？”不能去彼取此说明了不能藉用白茅，也就不知道或承其羞，那么就会“代大匠斫”，就会困于金车，所以唯施是畏，就不能再“持而保之”了，

至临所产生的大威至变得具形具象，不到这一章不知道大威至的具体内容。

民不畏死，奈何以死惧之？

畏是持卜之鬼，意味着已经“师出以律”，畏发生在天地阴阳大化的大道中，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”当车循环完成了山地剥，就“丈人吉”了，就进入到了在风泽中孚中，民不畏死是“勇于敢”的效果使然，壮士是“用拯马壮”的结果，壮士在车循环中勇于敢的时候，王臣都受到壮士的“勇于敢”的影响，所以“邑人不诫”，所以奈何以死惧之；

奈何是不得已，道德经三度谈到不得已，不得已是不得子，也就是无法严收坎中子，于是就无法完成善复，所以震为雷时出现了“视矍矍”，矍矍是惊惧四顾，所以矍矍就是惧的表现，之所以出现矍矍是因为“震来虩虩，笑言哑哑”，来反的震为雷在“小有言”中如同猛虎一般，有言发展到“一握为笑”的时候处于恶中，这是因为无法解除“惟十有三祀”，也就是无法完成善复，唯有完成了善复，完成了五气朝元，而有了元神，这个时候的见就变成了“视履考祥其旋元吉”的视，与此同时也完成了天山遁-天地否，进而建立了天雷无妄中的“何天之衢”，才能免于惧；

“无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃，三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”就是因为完成了善复，善复是心地法门的成功，心地法门是成佛之道，得是大有得，阿是地雷复将已经“无所往”的可卷藏到天位，进入到天地否，所以“有卷者阿”，耨是藉着翻土的工具将宠辱若惊的力量推送到天位，在天雷无妄中将身寄天下和托天下，得、阿和耨都是善复的结果，多罗则是善复的过程，在第六层次时以般若度愚痴，在以多问于寡的时候成功地将代表车循环的多纳入到艮为山的密中，将甜言蜜语和口蜜腹剑尽皆入密，这个时候蜜就同密，意味着已经打破了干父之蛊和干母之蛊，而进入到坤为地-地雷复的力量中，此时已经完全地超越了我执和法执，而得以将水中行的成员全部归藏于天，天网恢恢疏而不失地完成善复，大在孚乃利用禴中成为三，藐是小，大往小来就进入到了天地否，袭明时就可以通达，就可以成就声闻菩提、缘觉菩提、无上正等三乘菩提，三藐三菩提是三三行，善复是关键。

若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？

使民常畏死的关键在常，意味着士在“壮士临阵，不死带伤”之后完成了帝乙归妹以祉元吉，而恒不死，使民常畏死就是“陷之死地然后生”；

要能够做到“陷之死地然后生”，就必须借重奇者的力量，“凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江海。”以奇用兵者是能够藉着将人位的震中的震为雷用于来反，并且发展到告公用圭，最重要的是在完成了车循环之后能够完成善复者，正复为奇时还可以获得坤为地-地雷复的无穷力量，既不会发展到贫，也不会竭，

吾得执而杀之是在中行之后进入到风泽中孚时，因为用拯马壮而进入到车循环，奇者的告公用圭都进入到人位的艮中时，艮为山因为薰心而演变成为山地剥，就“吾与尔靡之”了，吾就是告公用圭的奇者；

“吾与尔靡之”之后就在“利御寇”的力量中，“利御寇”属于神纪的范畴，神在驾驭着无将大车，在这个炼神还虚的关节处时连王和将都退避三舍，所以问道“孰敢？”

常有司杀者杀。

常有司杀者杀的关键也在常，常说明了善为士者已经完成了帝乙归妹以祉元吉，就恒不死了，所以可以起死回生，这才是真正的司杀者，常有司杀者杀指的是“吾与尔靡之”之后士就会完成“帝乙归妹以祉元”，才有“用其光，复归其明，无遗身殃”的袭常，这件事情发生在“观我生进退”中，三退到了人位的艮中，在神纪中司杀，因为保全了天位的大和震为雷，所以具备了“视生处高”的功德。

夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

大匠就是奇者，只是已经完成了司杀，奇是山泽损中的告公用圭所形成的大用作亏，匠的时候已经完成了山地剥，代表震为雷的斤已经陷在倾倒的凵中，这个时候奇者已经成为用缶的陶匠，陶匠不同于一般的工匠，因为具备地雷复的力量，可以将已经完成包羞的用缶结果远复到天位的艮中；斫是用震为雷的釜斤砍伐人位的艮中的石，石出现的时候已经经历了用于山地剥的告公用圭，所以代表震为雷的斤已经陷于倾倒的凵中，但是还是继续在车循环中经历同样的砍伐，所以斫发生在泽水困的“困于石，据于蒺藜”的时候，已经在泽水困中，凵中的震为雷就会成为齑粉，化为尘泥，代大匠斫者指的是泽水困，其结果就是“入于其宫，不见其妻”，离为火的双向加持都没有了，已经“于臲卼”了；

手指的是人位的离的两只手，“希有不伤其手矣”是因为雷泽归妹中的雷火丰在“臀困于株木，入于幽谷”的时候已经告罄，所以谷出现的时候已经“无所往”了，需要“其来复”的力量来完成善复。