Tag: 道德经

上善若水出自《道德经》第八章，一般将这句话解释为“最高的善行就像水一样”，如果从字面的意义看道德经就无法悟入老子在修行上的指导，在修行的世界中没有文学性、艺术性、乃至哲学性，只有真实性，真实不虚。

上指的是天位的艮，上的时候王就成为“太上”，“太上”在天风姤中“受国之垢”，这个时候“是谓社稷主”，在天泽履中则是“受国不祥”，这个时候“是为天下王”，天风姤可以在“含章，有陨自天”时进入到撞撞往来中，天泽履可以在“夬履”时进入到泽天夬中，上善若水时还在“玄德”中，所以“正言若反”，还是可以“下知有之”，在知临时顺势而下转入至临，重返孚乃利用禴的有中。

不争是天地否的特性，“水善利万物而不争”说明了已经完成了善复，而在冥豫成时进入到了天地否，但是在玄德的特性之下，在“有渝”之后重新进入到了水中行中，这个时候的善复几乎与风泽中孚没有太大的区别，可以清晰地看到玄德中的习坎特性，但是因为已经具备了冥豫成的能力，完成了天山遁，目已经在天位的艮中，处于入于穴的“众人之所恶”，故“几于道”，虽然“几于道”不等同于道，但是因为达到了天地否，做到了“不争”，而没有怨尤。

“几于道”的时候已经“柔弱处上”，成为“生之徒”，因为士在完成了帝乙归妹以祉元吉之后，就“不可涉大川”了，所以“恒不死”，而且震为雷在经过了育阳之后已经成为天下神器，所以唯用震为雷的时候可以“强大处下”，“柔弱处上”才可以唯用震为雷，才能“强大处下”，天泽履的履道坦坦已经在唯用震为雷中，但是保有夬履时的“告自邑，不利即戎”的特性，上善若水之所以“几于道”，就是因为虽然具有七善，却没有完全脱离“莫夜有戎”。

上善若水还不是最高境界，必须发展到“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”的高度时才是最高境界，这个时候已经不是“若水”了，“天下莫柔弱于水”时已经在柔弱中，意味着已经在水天需的“需于泥”时完成了“藉用白茅”和“或承其羞”而完成天山遁，这个时候就“柔弱胜刚强”了，柔弱是天山遁的代名词，“天下莫柔弱于水”时已经成为“天下之至柔”，而可以“驰骋天下之至坚”，在天风姤和山泽损中变化，因为已经具备了具有顶天功德的告公用圭，自动完成了天山遁，可以“无有入无间”，也就是从“于臲卼”的无有进入到了天地否的无间，这是无为的功德的成果，所以“吾是以知无为之有益。”无为的时候就在圣人的不言之教中，因为已经得一了，所以就“无以易之”，不再进入到天地阴阳大化中，“无以易之”的时候才修成正果。

“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”柔弱要完成了天山遁，进入到了天地否在抱朴守一时才能“柔弱胜刚强”，“柔弱胜刚强”的条件非常严苛，上善若水时都无法达到“柔弱胜刚强”的层次，得一时已经具备了元神，刚强就具备了元阳的效果，此时至临已经成为咸临，所以此时柔弱才彻底地胜刚强，玄德时天下用的都是至临，而不是知临，所以莫不知，同时因为士无法恪守不可涉大川的原则，以至于无法“恒不死”，所以莫能行，“柔弱胜刚强”必须超越玄德的习坎。

开悟三关以牢关最为坚固，初关非常简单，只需要超越我执，就可以明心了，重关虽然辛苦，可是也没有难度，只需要超越法执，就脱离车循环，只有天山遁坚固如牢，炼神还虚十二年，绝大多数的时间都是在实践天山遁，再进入到夬履中，剩下的三年才专注在得一，天山遁之所以牢固在于必须超越玄德，要超越玄德就必须做到无为，虽然大有为的玄德已经“上善若水”了，达到“几于道”的境界，也很难做到无为，无为是让花成花，让树成树，任万物随尘沙过，五百年一圣人说明了无为的难度，甚为稀有，乃有“不言之教，无为之益，天下希及之”之叹，无为才能玄同，才有天山遁，天山遁不是一走了之，而是在进入到天地否之后得一，不会天山遁，怎么得一？得一才能入不二门，才能进入到金刚道，天山遁之后才能在天地否时“见天地”，在得一时“见自己”，在天雷无妄时“见众生”，得一的基础在上善若水。

在《希夷微》一文中谈到了道德经第十四章中的“道纪”，“道纪”主要针对的对象是泽水困，泽水困中有坎为水，发展到了困于葛藟时就在山水蒙中，所以泽水困可以代表希夷微三者，也就是泽水困-坎为水-山水蒙，三者是玄德进入到人位时的下三相，天位上的玄德上三相则是天风姤-天水讼-天泽履，推背图第五十八象的图像中的负弓长者即是玄德，三位负弓年轻人则是不速之客三人来，四者合起来成为力量中的战神，在希腊神话中泽水困是战神阿瑞斯所代表的力量，阿瑞斯因为可以得到天的力量，同时也具备用拯马壮的力量，所以总是可以燃起离为火的双向加持，总是可以进入到车循环中，所以越战越勇，所向披靡，虽然泽水困无法“致诘”，也就是无法穷治，却可以如谶语所言达到：“大乱平，四夷服。称弟兄，六七国。”的境界。

大乱是至临形成的大所造成的乱，乱是用拯马壮所造成的车循环，意味着玄德已经无法与习坎对抗，人位的震不断地被用于“入于坎窞”，简单地说就是玄德的力量不断地在坎为水和山水蒙中变化，人位的震中的木不断地被调用，造成了困，不是困于金车，就是困于石，乃至于困于葛藟，只要无法参透习坎的问题就走不出第五层次难胜地的困局，突破困局的唯一方法是完成善复，最困难的时刻也是最能够超凡入圣的时候。

于臲卼时就臀困于株木入于幽谷了，这个时候就是四夷服的时候，四夷是孚乃利用禴中位于天位的兑中的东夷、人位的兑中的南蛮、人位的艮中的西戎、天位的艮中的北狄，因为已经没有了离为火的双向加持的力量了，就可以在地雷复的力量中完成“伏戎于莽”，进入到由豫中时四夷已经完全不存在了。

称兄弟指的是“反归于娣”，此时就进入到了由豫中，已经到了用兵的五个阶段中的第四阶段，“地生度，度生量，量生数，数生称，称生胜”，即将进入到天地否的胜中，就完全结束了用兵，用兵的目的是胜，修行在没有发展到天地否之前，都没有成功，因为天地否时才能见性。

六是玄，代表孚乃利用禴，七是袭明的士，此时已经完成了帝乙归妹以祉元吉，六七国说明了已经冥豫成了，玄德发展到了最高境界，就得一了，已经可以成为天雷无妄中的天下贵。

颂辞中的“烽烟净尽海无波”指的是于臲卼时，离为火的双向加持已经止息,没有了战火风波；天地否时孚乃利用禴中的王、育阳之后已经成为天下神器的震为雷、告公用圭所建立的人位的震中的和兑都已经进入到了天地否中，所以谓之“统王统帝又统和”。

“犹有煞星隐西北”说明了“不可致诘”的问题，指的是“动悔有悔”，城复于隍时已经视履考祥其旋元吉了，就应该“勿用师”，但是“动悔有悔”时又“自邑告命”，就进入到了夬履中，又开始了“告自邑，不利即戎”， 所以象曰：“城复于隍，其命乱也。”这就是“未能遍唱太平歌”的原因，这个时候震为雷已经完成了育阳，再“用行师”的话就成为老子所谓的“盗夸”，唯有进入到天雷无妄才能“利有攸往”，妙不可言的时候就必须行圣人的“不言之教”了，所以必须“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”

道德经第十四章的“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名日微。”与第十章的“生而不有，为而不恃，长丽不宰，是谓玄德。”前后呼应，只是顺序不同，“视之不见，名曰夷”是天泽履之后进入到夬履，即在泽水困中“为而不恃”，“听之不闻，名曰希”是告公用圭的“初噬告，再三渎，渎则不告”中了无音声，即在山水蒙中“生而不有”，“搏之不得，名日微”是水山蹇的来反所造成的匪躬，即在坎为水中“长丽不宰”，所以《河上公章句》将第十四章定名为《赞玄》，泽水困、山水蒙和坎为水是玄德三相，希腊神话中的三相女神赫卡忒所代表的三相就是玄德三相，希夷微犹在孚乃利用禴中。

后人以“希夷”代表虚寂玄妙，清静无为，任其自然，事实上“此三者不可致诘，故混而为一。”致指的是至临，诘是问罪穷治，从有言治理到吉，因为经历了山地剥，所以无法发展到天位的艮，所以无法获致天山遁时自天佑之吉无不利的吉，三者在习坎的作用之下都无法穷治，所以谓之“此三者不可致诘”，由于三者都还没有达到自然的境界，必须在车循环中“混而为一”，才能“复归于无物”，进入到了天地否时才有自然。

震为雷是白，在车循环中“其上不皦”，山火贲的白贲不能皦白如月，也就是不能得月；用拯马壮之后就“其下不昧”，不宁方来时震为雷与士一起进入到车循环，就无法进入到三昧中；在车循环中震为雷被用于用拯马壮，被己的绳索缠绕成为车循环中的日，到了雷地豫时已经成为天地否的前身，丹就不可以反行入口，所以“绳绳兮不可名”；“复归于无物”时就进入到了用冥中，混混沌沌，如在柜中，所以是“无状之状”，士闷声不响地完成了反归于娣，由豫时从劳谦中牵出大象，人位的艮中就没有了物，所以是“无物之象”，此时冥冥渺渺，恍恍惚惚，所以是谓惚恍。”

“迎之不见其首，随之不见其后。”是玄德的特性，因为有玄，玄是积极向人位发展的力量，就在其羽可用为仪的心法之下从风天小畜进入到水天需中，在水天需中“迎之不见其首”；在“旅即次”时“怀其资，得童仆”，人位上所有的力量都进入到了人位的艮中，火山旅-艮为山在薰心时发展到了山地剥，正因为玄德中有山地剥，以至于在有疾的高度反行，所以必须完成善复，“复归于无物”时就“随之不见其后”了，

“执古之道”指的是士能够成为天风姤中的“古之善为士者”，古之善为士者是能够掌握具有顶天功德的告公用圭者，所以“能浊以静之徐清”，可以在“羸豕孚蹢躅”之后，能够藉着利御寇的力量“以御今之有”，意味着已经从利己转入到有厉，具备了通过回天之门的力量，可以藉着地雷复将孚乃利用禴的有为转入天地否的无为中，而完成善复。

古之善为士者“能知古始”，始是车循环的始治，也就是“能安以动之徐生”，能在天泽履时进入到夬履中，而进入到车循环，完成了用说桎楛，又能在地雷复的素履往中完成了善复，脱离了利用祭祀，玄德有来有往，既可以“入于穴，不速之客三人来”，而且可以进入到天地否的胜中，避免了“往不胜为咎”，兼具大道和天道，所以玄德可以称为“道纪”。

“贵食母”出现在道德经第二十章，“贵食母”是从“自贵”进入到“天下贵”的关键，即将在雷泽归妹的“迟归有时”的力量中完成归藏于天，进入到坤为地-地雷复的父母力量中，为什么要强调食？食是火天大有的自我加持，目的是有别于山天大畜的不家食，老子在提醒后人必须用到火天大有的力量，不要发展到山天大畜的层次，才能避免山地剥，否则就见不到父母的力量了，父母的力量是既养且育的力量，既可以供应天位的震中的震为雷，也可以维持人位的震，本章就在描述这个特定时空的内容。

在帛书版道德经中本章出现了八个呵，呵同喝，两者都是用于山地剥的告公用圭的力量，已经造成了亏，呵是勿用中的状态，已经结束了“以奇用兵”，大已经在倾倒的凵中成为耳，只剩下了可，意味着“困于葛藟”已经发展到了“于臲卼”，呵字明确地标识了所处的时空，确定了所处的时空就容易理解本章的内容。

告公用圭进入到在人位的艮中时就已经进入到了神纪的范畴，士在神纪中扮演着一个非常独特的角色，文中的6个我都是士，这个时候的士在“我泊焉未兆”、“余我独遗”、“我禺人之心也”、“我独昏呵”、“我独闷闷呵”、“我独顽以俚”中，由此可知在观我生进退时并没有完全地消除了我执，只是不再执取人位的艮，也就是明心了，明心才能心甘情愿地从人位的坎中进入到人位的艮中。

“我泊焉未兆”的兆是十朋之龟上的兆，而十朋之龟是山地剥的产物，未兆意味着没有山地剥，为了避免山地剥，就必须在火山旅中“谨其守”，不令白在进入到了艮为山的薰心时变黑，白是震为雷，经历了山地剥就黑了，此时完成了“塞其兑，闭其门”，而“谨其守”是我保持明心的第一要务，因为在人位的坎中就不能称为明心。

“我独遗”发生在“众人皆有余”时，已经完成了“人之道”的“损不足以奉有余。”众人都在“人之道”中，这个时候“孰能有余以奉天下？唯有道者。”所以“我独遗”意味着这个时候的我已经是有道者了，已经进入到了地雷复的力量中，开始了行独复，有道者用的是“或承其羞”，保全了天位的大和震为雷，才能有余以奉天下，唯有如此才是“审毫厘之小计，遗天下之大数”，此时已经完成了“挫其锐”，众庶已经成为婴儿，具备了通过玄牝之门的条件。

“我禺人之心也”的禺是古代传说中日落处，禺人之心指的是人位的震中的“海底金乌”转变成为“天上日”，就完成了三星在天，此时已经完成了“解其纷”，只需要在“无所往”的时候静待“其来复”，藉着地雷复将人位的艮中的“目中童子”归藏于天之后，就可以成为天雷无妄的人位的震中的“眼前人”，湷湷是 在深水中的树桩，也就是人位的震的木，“眼前人”就在人位的震中。

“我独昏呵”的独指的是行独复，意味着士已经在地雷复的力量中，此时士带着十朋之龟归藏于天，所以士在雷泽归妹的时归中时处于昏中，此时士已经在“无所往则固”的微明中，帛书版用“鬻人昭昭”代替“俗人昭昭”，因为已经在车循环中经历了山地剥，所以此时其他的成员都如同鬲中的糜粥一般，昏是日冥，意味着已经在用冥中，用冥时如在柜中，由豫时才打开玉关金锁，就跳出了生死门，掠过了荆棘路。

“我独闷闷呵”的闷闷是心在门中，门在风山渐的人位的艮中，此时在风火家人的“闲有家”的力量中，閑中的木就是震为雷，就是心，心已经来到了南天门，已经在通过回天之门的正道中，而人位的艮中的鬻人则处于“日闲舆卫”的察察中，察察是先完成了“劓鼻”，而没有了“困于朱绂”，就脱离了泽风大过，并且在“乃徐徐有说”中，脱离了“困于金车”，就没有了“利用祭祀”，其实是藉着火雷噬盍的“劓鼻噬肤”完成了天地否，“来徐徐”的是“其来复”，只有地雷复才真正地“用说桎楛”，从天山遁的角度来看“我独闷闷呵”是“执之用黄牛之革”的结果，以至于在“闲有家”时处于闷闷的状态，就具备了天山遁的条件，“劓鼻噬肤”中士已经闷声不响地完成了“和其光”，彻底地脱离了孚乃利用禴，而进入到了天地否，天地否时得一，得一就见性了，明心见性的意义是明白了炼神还虚的过程，以及之后还有炼虚合道的圣道，才能很简单地脱离泽风大过和泽水困，什么都了解了，自然就可以信步闲天地归藏于天。

“我独顽以俚”是在有厉中完成天山遁的状态，里是告公用圭在人位的艮中，这个时候正处于甘临中，人位的震中的有厉成为完成具有顶天功德的告公用圭的力量之源，人位的艮中的五气都要在地雷复的力量中完成朝元，成为元神，所以我在冥豫成的过程中变得非常执着，抱持着帝乙归妹以祉元吉的心态，坚持运送谷堆中的谷物，做着“同其尘”的事情，因而被视为鄙俗，如同混沌未开化，此时“众人皆有以”，指的是“下德无为而有以为”，下德是雷泽归妹，雷泽归妹中的众人在归妹愆期的时候在水天需中，这个时候“众人皆有以”为，到了于臲卼的时候众人就无为了，这个时候就是士行动的时候了，所以只有“我独顽以俚”，火山旅-艮为山时，这是士最忙碌的时候，也是众人皆醉我独醒的时候。

本章描述的是用间的内容，而用间已经属于神纪的范畴，吾才是神纪的核心，五是告公用圭总体的力量，士、小和震为雷都在五中，吾唯一的任务是“吾欲独异于人，而贵食母。”贵食母是心法总持，这是士所不能违背的宗旨，此时已经无为，无为不等于什么都不做了，无为只是“不敢为天下先”，但是还是必须在无为中“为无为”，此时的无我也不是没有了我，明心最简单的定义是超越我执，而超越我执不是没有我，而是因为明心了，所以不再执取，为无为时我进入到了无中，在无中“行独复”，忙得很，欲倒是消失的无影无踪，彻底的无欲了，因为已经无心了，在神纪中没有心。

道德经第二十章与第五十六章：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”遥相呼应，“贵食母”才能“玄同”，“贵食母”才能“天下贵”。

欲是车循环的产物，“欲者，情之应也。”第五层次难胜地如果没有开悟，用拯马壮之后获明夷之心而来反时，如果还有山风蛊，七情就会进入到薰心的温泉乡，此时告公用圭的力量都集中在人位的艮中，因为还有我执，所以杀伐果断，就会发展成为山地剥，于是人、隹、心都陷于人位的艮中，所以开悟必须进入到观我生进退中，完成我执的收束，否则就会将至临的力量用在来反，这个时候就从车循环的欲发展到了无将大车的可欲的层次了，可字族的坷、哥、歌等的基本含义都与役使有关，都在孚乃利用禴中，甘临时将士用命加重了欲的力度，不仅进入到至临中，再转入车循环，而且发展到可欲的层次，薰心就发展成为山地剥，所以可欲代表着山地剥，这个时候的见就是风泽中孚中的四时之见，无法发展到天位的艮中，就无法进入到天雷无妄的圣人境界，以至于道德经对欲的评价非常严厉：“罪莫大于可欲；祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。”可欲被定义为罪，犹在祸、咎之上，因为可欲是造成“天下无道”的关键，尚贤的欲得造成了往不胜为咎，所以欲得是咎，贵难得之货的不知足就会导致泽风大过，所以不知足是过，可欲导致了无缘圣道，所以可欲是罪。

见可欲时就违背了“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”的原则，就进入到了车循环中，鱼就成为山地剥的力量，山地剥时鱼不但无法鱼跃龙门而成为天位上的龙，反而成为十朋之龟，国之利器是震为雷，震为雷就成为小有言中的斧钺。

见可欲就会见贤，可欲时完成了山地剥，山地剥之后在风泽中孚中完成了四时之见，得臣无家时就见贤了，可是见贤违背了“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”的精神，因为见贤属于王假有庙的心法，见贤就无法见性。

第三十六章是专门谈欲的一章：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之：是谓微明。”这个时候的欲是善复的基础，发展到了“我无欲”的时候就在“于臲卼”中，就微明了，就可以在地雷复的力量中反归于娣，由豫时就“民自朴”，就可以完成天山遁，而“柔弱胜刚强”，所以要完成天山遁就不可以发展到可欲的程度。

“不见可欲，使民心不乱”就是“万物恃之以生而不辞，功成而不有。”这里的辞关系到泽水困中的乱，泽水困在臀困于株木入于幽谷时人位的艮已经成为天下谷，泽水困成为通过谷神不死玄牝门而完成善复的入口，所以“万物恃之以生”，但是前提是“不辞”，辞是不受，辞是“聘礼之辞”，所辞的是乱，不是聘礼，聘礼说明已经在雷泽归妹中，“非礼也敢”是在风泽中孚的四时之见中敢为天下先，于是就障碍了雷泽归妹的时归，所以必须不辞，如果辞了聘礼，不愿意时归，就会“困于金车”，而进入到乱中，不辞才能完成善复，就可以在天地否中“功成而不有”，没有了有为法的孚乃利用禴。

道德经藉着“为无为”将第三章与第六十三章关联在一起，让“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”成为“为无为，事无事，味无味。”的内容，于是这三句空泛的观念就有了具体的内涵，在“圣人犹难之”的第五层次难胜地中抱持着圣人的无为精神面对有为法，在至临的力量中运用着甘临的心法，简单地说就是在至临中持心，就化解了至临所造成的难，才能“终无难矣”，道德经的对象是普罗大众，目的是“成其大”，所以没有难懂的内容，但是不能离开力量的角度，只要前后不能贯通，理解不合乎易经，就不是老子的原意。

道德经又藉着欲和不贵难得之货将第三章与第六十四章关联在一起，藉此引出了“学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而敢为。”学字在《说文解字》中“觉悟也”，道德经不只是解难，也不只是責过，而是藉着觉悟而复众人之所过，藉着地雷复将其羽可用为仪的两只羽手、爻、代表车循环的冖，以及坎中子都归藏于天，欲不欲和学不学都是明心见性时的有为，藉以辅助天地否时的自然，入不二门时就达到了觉悟的境界，而成为真人，更以圣人的身份进入到天雷无妄，圣人就是等佛性者。

觉醒时代来临之前必然出现大量的觉醒和穿越之作，觉醒带来积极入世的大力量，不过，觉醒距离开悟还有很大的距离，由于还有山风蛊，所以觉醒和穿越之作中不免杀伐果断的内容，老子思想属于开悟之后的修行内容，从心法的层次影响力量的变化，这是心地法门的奥妙所在，觉醒容易，如果觉醒之后两眼一抹黑，就会比觉醒之前更摸不着方向，老子在2600年前就已经为觉醒者准备好了觉悟心法，从觉醒者、开悟者、明心见性者走向觉悟者，圣人就是等法性、等佛性的觉悟者。

道德经中的贵分为自贵和天下贵，自贵是风泽中孚所形成的贵，因为经历了中行，所以只能够发展到有疾的高度，所以圣人自爱不自贵，自爱是爱民治国时能无为，有为就会甚爱，“甚爱必大费”，所以圣人的自爱是无为之爱，同时也是“不贵其师，不爱其资”，也就是不爱“旅即次，怀其资，得童仆”，就没有用行师，没有用行师就没有山地剥，就不至于“丧其童仆”，所以圣人的自爱也是知足之爱，无为之爱保障了善复，知足之爱保障了天山遁，所以有了无为之爱和知足之爱，才有天下贵。

什么是难得之货？难得之货的难得说明了处于“轻诺必寡信，多易必多难”的第五层次难胜地的时间点，这是一个“宠辱若惊”的时间点，虽然已经求小得了，但是“得之若惊，失之若惊”，同时也是一个“圣人犹难之”的时间点，因为处于“大小多少”的复合力量中，小在无将大车中运用着震为雷的力量，所以王和将都无法置啄，圣人因为不贵难得之货，才能进入到观我生进退中，才能扭转告公用圭的方向，所以“终无难矣。”这个难得之货就是身，所以老子说“吾所以有大患者，为吾有身”，老子进一步地解释道：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”代表天位的大的五和口都归藏于天之后，不再成为告公用圭的侵伐对象时，就可以“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”当人位上没有了吾，天下都寄托在身上，自然成为天下贵，就可以在天雷无妄的唯用震为雷中得到天的照顾和珍重。

为什么圣人不贵难得之货？因为“难得之货，令人行妨。”令人行妨具有双重的意义，因为涉及到人，这里的人指的是人位的震中的震为雷，如果贵难得之货就会将至临中的震为雷用于用拯马壮，就会进入到车循环，进而将告公用圭用在山地剥上，造成了大患，所以只要贵难得之货就无法避免难治和轻死的问题，令人行妨也会妨碍了圣人之道，没有了人位的震就没有有厉，就无法完成天山遁，也就无法进入到天雷无妄的圣人境界，“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”为腹不为目是以“入于左腹”为目的，用拯马壮之后进入到车循环，进而“壮于大舆之輹”，从火天大有发展到山天大畜，在山天大畜的“舆说輹”的时候发展到“困于葛藟”，就“再三渎，渎则不告”了，就可以在“于臲卼”时，就从车循环转入地雷复中，就可以去彼取此，完成善复之后就没有车循环了，在这个过程中虽然圣人不为目，却已经自动完成了天山遁，就没有令人行妨的问题了，而可以唯用震为雷了，圣人始终以不贵难得之货为心法，一举避免了尚贤和可欲的问题，不贵难得之货才是圣人心法总持。

不贵难得之货才能使民不为盗，民只出现在雷泽归妹中，因为十朋之龟已经造成了眇能视，说明了已经完成了“归妹愆期”，即将完成“迟归有时”，因为处于“利御寇”的上行力量中，不贵难得之货才能“使民”规规矩矩，不会再反行而为盗寇，就没有了盗夸，才能归藏于天，为此就必须“于臲卼”，不再得到离为火的双向加持，离为火是三事倒断之首，关键就在于不贵难得之货。

不贵难得之货意味着不敢为天下先了，而以善复为目标，所以已经明心了，可能有人会对明心见性的时间点有不同的见解，认为明心见性可以发生在第三、四层次，事实上不可能，因为明心代表着已经超越了我执，所以心甘情愿地进入到观我生进退中，不到微明中又如何谈的上明心？不到善复又如何见性？无生之生才能见性，性即是佛，得一时才能自见本性，才能见佛。

不尚贤虽然与力量中的仕族有关，却无关精英，不是不刻意地关照所谓的精英，尚贤是王假有庙时期的心法，墨子的摩顶放踵就是尚贤心法的实践，摩顶是在泽风大过中过涉灭顶，放踵则是在山泽损的已事遄往时藉着山火贲发展到天位的艮中，就得臣无家了，虽然已经以贝拿臣，完成了尚贤，而有了朝庙，却无法通过回天之门，就无法冥豫成，只能在四时之见中循环往复，因为在完成了过涉灭顶之后又损其疾，在有疾的心法之下进入到使遄有喜中，就进入到泽地萃的车循环中，而老子的不尚贤则是善复的心法，不尚贤的目的是完成有为法成员的归藏于天，完成了天山遁时，就使民不争了，目就不受到征伐，老子思想是圣人观，已经在无为的层次，墨子思想是君臣观，还在有为中，老子的不尚贤超越了墨子的摩顶放踵。

道德经第二章谈的是圣人的不言之教，不尚贤则是第三章的首句，说明了不尚贤是圣人行不言之教的核心，完成了天山遁之后就没有了孚乃利用禴中的言语，自然就是不言之教，圣人之治是为“圣人处无为之事，行不言之教”奠基，无为之事是不再或从王事，在或从王事方面已经无为了，就可以行不言之教，这个过程是“为无为。事无事，味无味”，因为有了善复的理想和方法，所以很容易就可以进入到不言之教，如果不具备不尚贤的观念，就会马不停蹄地摩顶放踵，经过了育阳的力量被用在至临时就会成为盗夸，造成大患，一来就会呆若木鸡，所以必须经过明心见性的过程，圣人的不言之教就变成非常完美的力量。

明心见性代表着离为火、过涉灭顶、玉关金锁的三事倒断，三事倒断并不难，不尚贤就能够三事倒断心法，就可以免去饮食衎衎所造成的苦旱，只要不尚贤自然就可以进入到观我生进退中，就可以将海底金乌化为天上日，目中童子就成为眼前人，目被遁走了，童子也归藏于天了，就可以成为天雷无妄的圣人，不尚贤即是明心见性的关键心法。

到了这个时代，明心见性是不可少的修行，45岁起度之后就必须以明心见性为修行目标，否则就会残心造残心，残心复残心，硅谷亿万富豪拉上自己70岁的父亲和17岁的儿子一起换血，试图以此永葆青春，可惜并没有获致成功，反而变得和《星际迷航》里的Data没什么两样，最近甚至严重变形，因为没有办法完成明心见性，至临没有转化成为咸临，就没有青春女神赫柏所带来的青春效果，白费严格的自律功夫，至临是摩顶放踵的产物，自律越是严格，反弹的效果越强，不如一般人到了一定的年龄就可以自然维持长期的相貌不变，而且亲和。

谈到了不尚贤就应该知道第七十五章中的“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”无以生为者是不将生的力量用在有为中者，也就是只将生的力量用在具有顶天功德的告公用圭上，这样的生叫作无生，无生是无所往的时候在坤为地-地雷复的力量中完成了善复，无生是贤于贵生，无生是经过了育阳之后的生，而且是能够形成得一的生，更是能够完成天山遁的生，尤其是可以长生久视的生，完全避免了难治和轻死的问题，贵生就没有这样的能耐。

民在道德经中出现了32次，民不是臣子，臣子自始至终都不会反天，民是众庶，众庶就不一样了，众庶是不速之客三人来的有为者所带来的力量，本质上众庶就是有陨自天的力量，带着反骨，所以圣人之治必须设法“使民”不做什么，“使民”规规矩矩，在善复的过程中，用的是静，不争是基本的原则，一争就不静了，

就再度进入到了至临，使民不争是因为已经在勿用中，甲骨文中民字是横目和十朋之龟，字形像一只被刺伤的眼睛，指的是眇能视的状态，也就是说臣子已经网了，有为者所带来的力量共同形成了十朋之龟，十朋之龟是告公用圭的力量全部集中在人位的艮中，抑制了目，就无所往了。

于臲卼的时候已经没有了离为火的双向加持，离为火所产生的毒虫、猛兽和攫鸟都没有了力量，所以“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”这个时候练气还神已经发展到了尽头，已经内精五气，所以可以“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而睃作”，骨弱筋柔发生在“于臲卼”时，玄同之后又再度强其骨。

第三章的“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”与第五十五章的“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。”遥相呼应，循环性是圣人之治的特性，反复其道，不断地复自道，“玄同”时已经发展到了“视履考祥其旋元吉”，已经具备了圣人的条件，之后再度进入到“夬履”中，继续在泽天夬中“君子夬夬独行”，也就是在天泽履、天风姤、天水讼的玄德三相中继续变化，而有“知和曰常，知常曰明，益生曰祥”之后的“心使气曰强”，也就是在“虚其心，实其腹，弱其志”之后再度强其骨，强其骨就是“心使气曰强”。

骨是告公用圭所形成的过，既可以是尚贤时的力量的泽风大过，也可以是不尚贤的雷山小过，尚贤是贵难得之货的结果，尚贤时用的是山泽损中告公用圭所建立的贝，就会进入到无将大车中，造成山地剥，得臣无家时无法通过回天之门，而不尚贤是不贵难得之货，用的是骨，骨来自于天风姤，风生木与骨之后进入到巽为风，这个时候的巽为风还属于王假有家时期的力量，很有风骨，告公用圭具有顶天功德，可以藉用白茅而自动回天了，就完成了天山遁，由于完成了天山遁，所以使民不争，又由于不用山泽损中告公用圭所建立的贝，所以没有盗夸，完成了天山遁就在天地否中，不见可欲了，所以使民心不乱；强其骨时受到了“心使气则强”的效果，则在君子夬夬独行时进入到了泽风大过中，就成为王假有庙的骨干，以完成中行，这个时候就大费周章了，必须经历在车循环中“先甲三日”，在泽水困中“后甲三日”，“多言数穷“时，就“不如守中”，善复之后就只用中道。

圣人之治用的是中道，也就是“允执厥中”之道，可以“无平不陂，无往不复”，在玄同之后再度进入到玄德三相中，而可以在天风姤-天水讼之后进入到天泽履的咸临中，所以可以“终日号而不嗄，和之至也。”关键在于弱其志，不至于成为盗夸，对于行物壮则老之道者而言是完全陌生的境界，如果一直在至临中满血复活，就不免于不道早已，因为“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”就会因为“民不畏威，则大威至”，只有在玄德三相中才能“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”

黄老之治主张“宽徭薄役、与民生息”，就在于避免“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”实际上是以“咸临”代替了“至临”，也就避免了“大威至”，火泽睽必须死而后生，只需要完成善复就可以从“最英勇的凡人”转变成为与青春女神赫柏所代表的火山旅结合在一起的大力神，就可以行黄老之治，反而可以得到更多的青春活力，老子的不敢为天下先，妙不可言。

志中的士是我，志就是我心，心则是用拯马壮的产物，用拯马壮之后士成为壮士，有了心就有了志，自然就壮志凌云了，由于士有了用拯马壮的力量，所以有志的效果就变得非常大了，弱其志的结果也相对地非常明确而明显，为无为的时候可以产生真正的断灭，这个时候的无我并不是没有自己，而是没有志。

在孚乃利用禴中志是“欲之使”，欲代表车循环，意味着志可以驱使车循环，所以“强行者有志”，志是士心，合起来是告公用圭，车循环的动力来自于告公用圭积雷在山泽损中的贝，志是练气还神时的宝贝。

进入到了观我生进退的时候，已经进入到了炼神还虚中，这个时候已经属于神纪的范畴，就没有士的用武之地，“神策生则志不可乱”，也就是不可以再进入到泽水困的乱中中，弱其志是神纪时的必要措施，这个时候“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。”因为有了志就会进入到薰心中，就有了山地剥，就无法脱离孚乃利用禴。

于臲卼时已经没有了离为火的双向加持，此时正是脱离孚乃利用禴的良机，因为离为火是孚乃利用禴之母，没有了离为火才能得到真正的父母之力，也就是坤为地-地雷复的力量，所以尧告诫舜的心法是“人心惟危，道心惟微”，卼是人心惟危，困于葛藟时已经完成了山地剥，结束了君子行，而臲是道心惟微，没有了离为火，地雷复就没有了障碍。

于臲卼的关键时刻必须弱其志，不再勇于敢，此时月已经陷在凵中时，勿用时人位的艮被抑制住了，就没有人位的离，没有了力量之源，而月并没有被山火贲的力量推送到天位的震中，天位的离就无法自我加持，只要士不再持殳敲打，不再激发，就没有了离为火，志就可以很自然地转换到勇于不敢中，才能“无所往”，弱其志关系到炼神还虚的成败，简单地说弱其志就勇于不敢。

“惟精惟一”的惟精是“内精五气，外视虚实，动而不失分散之实”的成果，惟精还属于练气还神的阶段，而神纪是善用惟精的成果，其中最关键的一环就是示的禁乱止暴，包括弱其志，冥升的过程只需要静待地雷复，不需要地雷复以外的力量加入，到了惟一时就已经完成了善复而得一，惟一时已经完成了炼神还虚。

“允执厥中”是神纪的具体内容，允执是藉着或承其羞完成火地晋的众允发展到泽山咸执其随，厥则是在练气还神中完成同人于宗，中是得中，得中指的是“朋亡，得尚于中行”，两者之合意味着大有得，并且说明了士已经完成了帝乙归妹以祉元吉，自然也就意味着在地雷复中完成了冥豫成，而“城复于隍”，城邑已经在地雷复中完成了归根复命，邑人也就完成了天山遁。

士在人位上非常神武英勇，但是在天位上却是迟归有时的归妹，弱其志的效果就表现在归妹，因为我已经无为、无心、无欲了，士必须默默不语静如处子才能进入到泽山咸，归天的过程是很严谨的，敢被严谨地控制住了，才能谨其守，固其结，而完成三星在天。

弱其志是成圣的关键，如果不能弱其志，就无法完成或承其羞，无法完成或承其羞就是乐杀人者，乐杀人者不可能得志于天下，因为只能发展到有疾的高度，所以不能也不可以称圣，神纪是用兵的终结者，神存兵亡才能成圣，道德经是修行的宝贝，能够一语道破善复的关键。

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

====================

第七十二章谈的是“故去彼取此”，观我生进退时放弃了用于山地剥的告公用圭，而选择具有顶天功德的告公用圭，已经进入到了雷山小过的地界，开始了善复；

本章进入到了天之道的范畴，开始了“藉用白茅”，以“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，至柔是至临发展到藉用白茅，也就是雷泽归妹完成迟归有时的力量，而至坚则是至临所形成的山泽损的力量，山泽损时已经完成了三人行则损一人，在转化成为山火贲是时候将臣子推送到了天位的艮中时完成了得臣无家，山火贲在白马翰如中驰骋的时候在贲其须时转入归妹以须，就进入到贲如皤如，就完成了告公用圭的转型，勇于敢则杀的用于山地剥的告公用圭转化成为勇于不敢则活的具有顶天功德的告公用圭，这个时候就进入到了天之道中；

于臲卼的时候进入到了坤为地-地雷复的力量中，而以“无有入无间”，于臲卼时已经无有了，无间是无所往，无所往则固，就可以在艮为山中完成固其结，而完成三星在天，就进入到了本章的主题：天地否；

天之道背景力量是无为，知无为之有益，而可以进入到圣人的不言之教中，所以能够“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。”

老子藉着一步一步的比较，一点一点的明白，来打通知的任督二脉，池凿月自来，不是一蹴而成地“去彼取此”，自然就远离世间及二乘的有相有功用，完成了善复就进入到第七层次的万法归一。

勇于敢则杀，勇于不敢则活。

勇于敢是敢为天下先，勇于不敢则是不敢为天下先，敢为天下先时在泽地萃中，不敢为天下先时则在天地否中，在泽地萃时就有杀的问题，杀是告公用圭时发展到了山地剥，所以勇于敢则杀；

而在天地否中则可以恒不死，所以勇于不敢则活，活是在泽山咸的咸其辅颊舌中，“不敢为天下先，故能成器长。”震为雷在进入到由豫-冥豫成时经过了育阳就成为天下神器，因为已经有国之母，所以可以长久。

此两者，或利或害。

害是两只羽手持丨进行中行，中行之后丨就发展成为十朋之龟，害的原始字形中有十，

孙子兵法九变篇指出：“是故智者之虑，必杂于利害。杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。”利害是用兵，对象都是诸侯，不过，力量中的利害完全不同于世俗观念中的利害，利是因为不敢为天下先的时候已经“绝圣弃智，民利百倍”，这里的圣是时风若所产生的圣，也就是火风鼎在完成四时之见之后所产生的圣，智则指的是车循环，绝圣弃智就没有了孚乃利用禴，没有了车循环和山地剥，所以民利百倍，

敢为天下先时就会陷众于害，让人位的艮中的众允陷于泽风大过中的灾祸，不过，“于臲卼”的时候就没有了离为火的双向加持，而解除了车循环的反复中行所形成的患，也就是藉着雷水解-火雷噬盍完成善复，诸侯都归藏于天，而进入到天地否的胜中，所以“智者之虑，必杂于利害。杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。”

天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。

天之所恶是告公用圭被用于车循环，在车循环中反复的山地剥产生了膨胀的十朋之龟而抑制了心，就会造成薰心，薰心是膨胀的十朋之龟所造成的结果，就会在薰心时进入到山地剥中，以至于薰心之后没有了心，自然也就有陨自天了，所以“君子以遏恶扬善，顺天休命。”善复是打破恶的必要手段，才能在天地否中顺天休命；

“孰知其故？”谈的是用间，用间属于神纪的范畴，山泽损是至临说带来的告公用圭所积累的贝被用在车循环时形成了“无将大车”，“无将大车”不是将在主控，而是小在主导，所以属于神纪，只有先知知道其中的缘故；

至临不同于知临，知临是进入到人位的艮中形成甘临的告公用圭，知临是“大君之宜”，所以之后形成甘临，至临是火地晋的失得勿恤的心法之下所形成的告公用圭，可以造成山地剥，不是是大君所知晓的事情，至临造成了人位的艮中的难，让圣人也很为难，而必须“杂于害，而患可解也。”

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。

天之道是輹循环中具有顶天功德的告公用圭，在天泽履-雷泽归妹的輹循环中，已经遁走了人位的艮，就没有了“我得则利，彼得亦利者”的争地，而避免了军争，却可以不争而建立人位的震的胜；

言是天位的大的反行入口，有言是孚乃利用禴中的反行，在輹循环中没有了有言，却可以得到人位上的相应，一人行则得其友，“施无法之赏，悬无政之令，犯三军之众，若使一人”；

而具有顶天功德的告公用圭不需要山地剥的召，召是刀口，已经不需要先完成山地剥，再完成见，就可以自动回归天位；

善谋是雷水解-火雷噬盍的功德，很自然就可以完成三星在天的禅；

以上四点是具有顶天功德的告公用圭不同于用于山地剥的告公用圭之处，反过来说，后者争而不善胜，言而不善应，召而不自来，不繟然也不善谋。

天网恢恢，疏而不失。

恢恢是宽阔广大貌，“察察者有所不见，恢恢者何所不容。”士在人位稽察时因为在孚乃利用禴中，只能完成四时之见，而无法完成时见曰会和殷见曰同，所以谓之有所不见，以至于“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”恢恢是地雷复的力量使然，在江海善下而成为百谷王的时候可以容下万物，而地雷复则将万物全部推送到由豫中，所以谓之何所不容。

天网恢恢的天网就是具有顶天功德的告公用圭在天地否时所形成的天罗地网，简单地说天罗地网就是能够通过谷神不死玄牝门而进入天地否的能力，天网恢恢的恢兼具两种意义，一种是大之也，一种是恢复原来的样子，“大曰逝，逝曰远，远曰反。”地雷复在来反所造成的无所往时完成了远复，而建立了域中四大，“道大，天大，地大，人亦大”，而完成了“反复其道，七日来复”，就恢复本来面目，意味着具有顶天功德的告公用圭具有天罗地网的功德；

疏而不失的疏有通的意思，善为士者完成了“何天之衢”的疏通，所以明白四达，不失指的是有孚失是，第三十八章是专门谈的与失的一章，其中的失都是火地晋发展到火水未济时所造成的失是，也就是火风鼎-车循环中的山地剥的结果，有为就会“为者败之”，而运用到车循环，有执就会“执者失之”，就会“不拯其随其心不快”，两者都是因为我执，而“圣人无为故无败，无执故无失”，关键在于具有顶天功德的告公用圭避免了有失。