事指的是“或从王事”,别无他事,“或从王事”用的是震为雷和告公用圭的力量,先在火天大有的力量中进入到“来反”,这个时候是震为雷先行,再发展到山天大畜就进入到了告公用圭,天位的震中的震为雷在中行之前是师,在中行之后就成为从,“中行,告公,从”的过程被易经定性为“利用为依迁国”,这个时候在四时之见中,在风泽中孚中有孚惠我德,在车循环中“有孚惠心”,“有孚惠心”的时候用的是火泽睽所形成的至临,“厥宗噬肤”的力量进入到了人位的兑中,所以“言有宗”,而“事有君”的君是奄有四海而有地者,指的是震为雷和告公用圭,两者合起来才是羊,君是治辨之主,在车循环和泽水困中震为雷和告公用圭成为治辨的核心力量,所以“事有君”。
大君有命用的是至临的力量,而至临的人位的震的震为雷可以在用拯马壮之后成为心,而进入到车循环中,车循环可以一直发展到告公用圭,并且将告公用圭用于山地剥,以至于“民之从事,常于几成而败之。”而无法发展到冥豫成的高度,告公用圭就是能够败事者,所以必须“慎终如始”,始是车循环的始治,慎终是从“利己”转入“有厉”,才能完成天山遁-天地否,慎终追远是以天山遁-天地否为终的,始治的时候就必须以慎终追远为宗旨,不是漫无目的的用力,如果是为了有力量,那么至临只会适得其反,所谓的高人是能够将至临转化成为咸临者,唯有能够巩固人位的震者才能称为高人,高人与高手不是同一个层次,高人才是事善能者,才能“辅万物之自然而敢为”,在还没有进入到天地否的自然之前就还只是高手。
事善能的能是士的能,士的能带动了告公用圭,就成为势能,事善能指的是或从王事的时候如果将告公用圭用于山地剥,这是“干以易知,坤以简能”的结果,在天地阴阳大化中的告公用圭就只有四时之见中的“简能”和“黄能”的能耐,善复时告公用圭具有顶天功德,没有用于山地剥,于是士的能就可以在善复之后成为天位的“能力”和“大能”,这是“干知大始,坤作成物”的结果,所以此际“天下莫与汝争能”。
道德经第十章是专门谈士的事善能是一章,善为士者必须做到能无离、能如婴儿、能无疵、能无为、能为雌、能无知,这是老子所标示的六项审核士的事善能的标准;在天地否的天位的艮中抱朴守一,不再“飞鸟离之”,不会在其羽可用为仪的心法之下进入到水中行就是无离者,不过,并不限制玄德进入到夬履中,只是不再进入到孚乃利用禴中,因为育阳之后力量太大,不宜进入到至临中,士能安住天位的坎中就没有告公用圭,才有咸临,能够咸临才是能无离的真义;在练气还神的时候能够达到专气致柔,可以“藉用白茅”成为天山遁的力量基础,而能柔弱胜刚强,才是能如婴儿者;能够不再玄鉴而进入到至临中,就没有车循环,自然就是能无疵者;能够在爱民治国时完成正善治,毫无疑问地就必然是能无为者;天门开阖是士在天位的坎的任务,这个时候士必须“知其雄,守其雌,为天下谿”才能通过回天之门,而通过天门就意味着已经完成帝乙归妹以祉元吉,就是能为雌者;士能够在通达位上信守“不可涉大川”的原则就可以在袭明中而明白四达,这个过程是从“于臲卼”的无发展到“知临”的知,所以必然是无知者,士能够做到六项指标,玄德进入到咸临时就可以“生之畜之。生而不有,为而不恃,长丽不宰。”老子为士的事善能建立了六项标准,有了标准,就容易施行。
士能够事善能就可以进入到圣人的世界,在甘临时进入到艮为山,在艮为山中“处无为之事”,以无为的方式告公用圭,所以不至于发展成为山地剥,因为无为是不敢为天下先,所以可以轻松地脱离利己,而保持在有厉中,就具备了顶天功德,不至于进入到有言说的孚乃利用禴中,所以可以行“不言之教”。
事善能可以让圣人的不言之教中具备“万物作而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而弗居”四种功德,万物出现了之后就不再进入到车循环的始治中,所以“万物作而弗始”,告公用圭的力量不被用于折其右肱,所以“生而弗有”;事善能时士回归天位,不会进入到人位的坎中成为心寺,所以为而弗恃;由于士在冥豫成之后就抱持着“不可涉大川”的原则,没有居留在人位,所以“功成而弗居”,正因为没有居留在人位,不仅意味着没有来反,同时也意味着不会进入到车循环中,因为士负责引导告公用圭的力量,士只要在人位上就会将告公用圭的力量用于山地剥,事善能的主要意义就是避免了告公用圭用于山地剥,才能进入到天雷无妄的“人之道”中,告公用圭进入到大道中就无法进入到“人之道”,事善能意味着能够去彼取此。
老子在道德经的最后一章以“天之道,利而不害;人之道,为而不争。”作为道德经的结尾,这个时候已经进入到了第七层次,“万法归一”了,已经在天雷无妄的圣人境界中,士的事善能具有决定性的影响,“天之道”因为士的事善能而利出否,能够进入到天地否中,育阳之后也不会产生损上益下所造成的灾害,“人之道”则能够“辅万物之自然而敢为”,因为已经完成了天山遁,所以“为而不争”,老子思想转变了告公用圭的性质,人生的后期才有利益,到了这个层次寿命和健康都得到圣人的照顾,而圣人则可以继续炼虚合道。