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天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪！故能成其私。

“天长地久”指的是天地否，谈到了“天长地久”，自然就会联想到白居易的《长恨歌》，就会陷入在“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。”感觉中，白居易是开悟者，所以字乐天，号香山居士、醉吟先生，易的时候还在阴阳大化中，所以这个时候是醉吟先生，完成了乐天之后进入到安道中，居于泽山咸中，这个时候就是香山居士，而从见道和安道的高度看这句话就会看懂白居易的境界，这里的恨是“嗜奇之士恨焉”的恨，可以理解为遗憾，因为嗜于“以奇用兵”的士已经没有用武之地了，已经在天山遁-天地否的“绵绵若存，用之不勤。”中，也就是“弃如”中，士自己也必须重新进入到天位的坎中，从此“不可涉大川”了，人生就没有了锐气，这就是“嗜奇之士恨”，《长恨歌》看起来是叙事、写景和抒情之作，实际上谈的是得一。

“天长地久”是因为已经在坤为地-地雷复的父母之力中，已经“有国之母可以长久”，所以可以进入到深根固柢的长生久视之道中，也就是进入到了安道中，天地之所以能够长久的原因在于“不自生”，“不自生”指的是安道时从玄同进入到玄德中，就脱离了天位的艮中的自，于是就不至于进入到“至临”中，就没有了车循环和山地剥，“故能长生”。

“是以圣人后其身而身先”，“后其身”指的是“不敢为天下先”，“不敢为天下先”就不会出现干父之蛊和干母之蛊，才能迎来坤为地-地雷复的父母之力，而可以将“羝羊触藩，羸其角”的角发展到天风姤的天位的艮的“姤其角”中，玄德时再进入到人位上“用其光，复归其明”时就没有了觥，觥是饮酒器，觥代表火水未济，没有了觥就意味着没有了山地剥，与此同时也没有了觞，没有了觞就意味着没有了车循环，所以可以“无遗身殃”，而且就不会出现“羝羊触藩”，就不会造成“不能退，不能遂”的局面，相反的，如果不能做到“不敢为天下先”而“舍后且先”，那么就会造成“死矣”，所以圣人在“欲先民”的时候，“必以身后之”，吾先完成冥升，也就是完成了天山遁-天地否，再进入到唯用震为雷中。

“外其身而身存”是因为“外比之”时离开了身，却完成了“利涉大川”，继而完成了“冥升”，就见道了，于是就可以进入到安道中，在安道中“用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常”，见道时从水天需的“光亨”中发展到“由豫”时，就完成了“观国之光”，这个时候已经在安道中，所以在“君子之光”中，“身存”时是经由泽雷随而荐席到水雷屯的人位的震中，在安道中“用其光，复归其明”的最大特性是“无遗身殃”，关键在于没有了至临，只在天的常道中运作，而不涉及自，就没有企跨、自见、自是、自伐、自矜、自贵、自为大、而能常自然。

“非以其无私邪！故能成其私。”指的是圣人脱离自，从玄同进入到了玄德中，而进入到安道中，这个时候并不是圣人完全无私了，事实上安道时在泽风大过中还是会出现离为火，所以还是有“折其右肱”而进入到有私的情况，但是圣人能够始终在“无所往”时守静，而得以迎来坤为地-地雷复的父母之力，地雷复的力量可以一直发展到“冥豫成”的高度，而完成了天山遁-天地否，所以可以“成其私”，这个时候就“我自然”了，于是就可以进入无私的唯用震为雷中，关键在于完成了天山遁之后，没有了人位的艮，自然就没有了雷火丰-离为火的力量，才能一直在唯用震为雷中。

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

谷神不死的争议很大，甚至被视为千古谬误，在帛书版道德经甲乙本中都作“浴神不死”，指的是“盥而不荐”，也就是在“中士，或存或亡”的时候不选择荐席到水雷屯的飧宴中，而选择了进入到天地否的“其亡其亡系于苞桑”中，当“或存或亡”的中士在坤为地-地雷复的父母之力中发展到了雷地豫的天位的坎中时就成为了“勤而行”之的上士，就可以完成天山遁-天地否，而且在进入到安道时就抱持着不可涉大川的原则，而不再进入到孚乃利用禴中，所以可以“恒不死”；而谷神则是从“升虚邑”时的虚谷空腹来看，“言之道有又还无。言之无兮不可舍，言之有兮不可居。”水天需发展到了“需于泥”的时候就形成了谷，而进入到了“震遂泥”的时候就已经在“劳谦”发展到了“由豫”，再完成了“帝乙归妹以祉元吉”，再进一步地完成天山遁-天地否就得一了，得一时就见道了，见道之后从玄同进入到玄德中，士在道的影响之下不再进入到孚乃利用禴中，所以可以“恒不死”，总而言之只要发展到了“无所往”的坤地时就可以在坤为地-地雷复的父母之力中完成见道，见道之后就可以在安道时进入到玄德中，而在泽山咸中畜牝牛，畜是玄田，指的是泽山咸的天位的兑，而这里的牝牛就是已经物化的震为雷，是谓玄牝。

“玄牝之门”指的是天门开阖的天门，天门关的时候就进入到了“饮食衎衎”中，也就是进入到孚乃利用禴中，而天门开的时候则可以进入到泽山咸中，而天门只有在坤为地-地雷复的父母之力中才能打开，并且必须在“归根曰静，静曰复命。”的守静中才能完成归根复命，归根复命的时候就完成了天山遁-天地否。

归根复命就是见道的过程，根是木艮，指的是人位的震中的木进入到人位的艮中，震为雷在来反之后在“无所往”时迎来地雷复，而这个时候士已经早一步地进入到人位的艮中，所以可以结合成为告公用圭，人位的震中的木是震为雷，在完成了“去彼取此”之后改变了告公用圭的性质，此时人位的震中的震为雷成为了顶天功德，而可以将告公用圭归藏于天，就完成了“守柔曰强”，在进一步地完成了“见小曰明”时就进入到了天山遁-天地否中，“是谓天地根”，也就是说见道让天地有了根，有了天地根就是“有国之母，可以长久。”，见道时完成了五气朝元，发展到了“视履考祥其旋元吉”的高度，而就可以“履道坦坦”，得一者可以带着震为雷的光明力量进入到人位的震中，并且带来“祗诲”，也就是神的教诲，“是谓深根固柢，长生久视之道。”

“绵绵若存”指的是“出入绵绵道若存”，也就是见道过程的冥升中是从人位的巽中的“若存”发展到天位的艮的道中的过程是在坤为地-地雷复的父母之力中完成了出自穴，绵绵不绝地进入到由豫中，继而进入到泽山咸中，最后再完成天山遁-天地否，“用之不勤”的用指的是“弱者道之用”，也就是完成天山遁-天地否，勤是士的功德，“上士闻道勤而行之”的对象是在“守柔曰强”中，这个过程是将告公用圭的成员逐一引导到天位的大中，不留犬、鹿、豕和兔在人位上，乃有唯用震为雷，所以利见大人被视为君德。

“弱者道之用”是吾的“见小曰明”，而吾在无为中，在守静中藉着坤为地-地雷复的父母之力完成归根复命，是谓“用之不勤”，“用之不勤”的原因是“力勤则匮”，也就是再次进入到“至临”中，而再度将告公用圭的力量集中在人位的艮中，造成匮乏，所以士只能藉着在观行中“勤而行之”，在“见小曰明”的阶段就不能用力，士在这个时候只能“待神往来”，只有在安道时因为已经脱离了自，没有至临的顾虑，才可以“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”而完成了天山遁-天地否。

“攘臂而扔之”正是“焚如弃如”的时候，在人位的震中的震为雷的顶天功德中完成了善复，才有“弃如”，这就是“人之不善，何弃之有？”的道理，所以见道之后才会出现“弃如”，“弃如”弃的是女和臣子，女代表人位的离，臣指的是目，所以被尊为谷神的后稷姓姬名弃，“弃如”的目的是为唯用震为雷作准备，臣子和女都占据了人位的艮，成为唯用震为雷的障碍，而必须扔弃到天位的艮中，“弃如”不仅取代了孚乃利用禴时的“死如”，同时也因为士的“不可涉大川”，不再进入到孚乃利用禴中，而可以“恒不死”，所以可以“绵绵若存”，“袭常”发展到了“袭明”时已经到了“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”的层次，已经唯用震为雷，于是就没有了弃的问题。

“时乘六龙以御天所其无逸”是见道的境界，“时乘六龙以御天”不是乘着六条龙归藏于天，事实上只有一条龙，那就是告公用圭，告公用圭在天位代表着天地否中的天，在人位代表着山泽损的大，自始至终只有告公用圭一条龙，完成了“见小曰明”时就进入到了天山遁-天地否，人位上没有任何的逸出；“用敷五福而锡极彰厥有常”则是安道的境界，五福指的是向用五福中的福、寿、富、康宁、攸好德、考终命，都是来自于天位的力量，“用敷五福”则是藉着五福完成了弱者道之用，而完成了天山遁-天地否，就见道了，所以“来章有庆誉”，见道之后从“玄同”进入到“玄德”中，就进入到“袭常”中，在“用其光”时完成“复归其明”，目的是“无遗身殃”，也就是避免进入到至临所造成的“有孚失是”中，“袭常”时天龙才能始终是天龙。

“潜龙勿用”是告公用圭用于山地剥所造成的结果，已经在“无所往”中；“见龙在田”是见道时完成了“守柔曰强”而恢复了天的身份，完成了“利见大人”，所以“大有庆”，这个时候就进入到了泽山咸的玄田中“畜牝牛”；“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”则在君子进德修业中进入到“归妹愆期”中，这个时候龙已经化为鱼龟；“或跃于渊”是天龙的上下无常，进退无恒，目的是为了在“归妹愆期”之后完成“迟归有时”，所以“无咎”；“飞龙在天”已经完成了“同声相应，同气相求”而进入到同类相从中，而进入到安道时的“利见大人”，此时已经安道时的“袭常”中，一直到完成了“袭明”，乃至金刚道，都在“飞龙在天”的境界中，只在知临-甘临中；“亢龙有悔”则是“动悔有悔，于臲卼”之后，这是因为安道的境界中“贵而无位，高而无民，贤人在下而无辅”，所以发展到了“心行灭处言语道断”，继而在坤为地-地雷复的父母之力中发展到了得道境界，结束了善复为妖，而进入到了天雷无妄的唯用震为雷中。

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

“天地不仁，以万物为刍狗”在一般的理解中被视为天地对万物无偏无私的自然法则，天道运行超越了人类伦理的仁；或是被视为道家哲学中天地自然无为而治的思想，天地本无所谓仁慈，它对待万物就像对待刍狗一样，任其自然生长，不加干预；而事实上按照老子的说法仁是“失道而后德，失德而后仁”时才有的境界，为了追求仁的境界，所以必须“以万物为刍狗”，也就是完成“包承”和“包羞”，才能进入到天山遁-天地否中，于是就见道了，见道之后就从玄同进入到玄德中，这个时候就“失道而后德”了，就进入到了泽天夬的君子世界，因为已经完成了天山遁-天地否，人位的艮中已经没有了障碍，所以可以迳入泽雷随的仁中，乃有“失德而后仁”，因为玄德脱离了自，就没有了至临，进而没有了车循环和山地剥，反而可以带来唯用震为雷的光明，这是老子眼中的仁，而此时人位的艮中的天下众生已经进入到了天位的艮中的极乐世界，那么“天地不仁，以万物为刍狗”的祭祀过程到底是不仁？还是仁？

有人认为“圣人不仁”是因为在圣人面前，人和人之间是平等的，这就是平等心，而平等心的境界比仁慈心高很多，因为仁慈心是不可能做到人人平等的，按照来自的说法，“圣人不仁”是因为“失仁而后义”，也就是在安道时从泽雷随的仁中进入到了泽风大过的义中，原因有二：一是“枯杨生稊”，枯杨是山泽损的人位的震再度用作“利用刑人用说桎楛”，所以在老夫得其女妻时出现了离为火，而重新退转到孚乃利用禴中，再度出现了至临，以至于造成了“困于金车”的局面，泽风大过是从泽水困发展到泽山咸的祭祀过程，所以“枯杨生稊”时经由离为火进入到了泽水困中，实际上这个时候是在风水涣-坎为水-山水蒙的一切法中，也就是在风泽中孚中完成“归而逋”的阶段；二是“枯杨生华”，这是在“困于葛藟，于臲卼”时，迎来坤为地-地雷复的父母之力而完成了善复，而再度完成了“利涉大川”而重新见道，这是因为已经到了“全而归之”的时候了，已经发展到了“其邑人三百户”的阶段，必须将人位上的成员全部延引到天位，完成天山遁-天地否，就从袭常进入到了袭明，就得道了，所以必须“以百姓为刍狗”，完成了“飞龙在天”的“利见大人”，就获得天命而进入到天雷无妄的唯用震为雷，这个时候因为已经达到了人无我和法无我，确实可以做到众生平等。

见道是进入到得一者的仁中，即泽雷随的唯用震为雷中，得道是进入到圣人的仁中，即天雷无妄的唯用震为雷中，见道-得道-安道是力量的升华，不但避免了有孚失是所带来的疾苦，而且进入到了唯用震为雷的光明中，而能够长命百岁，所以“仁，所以保民也。”

“天地之间，其犹橐龠乎？”中的“天地之间”指的是为了进入到天山遁-天地否的“用间”，“用间”在“日闲舆卫”中，也就是吾与士的语行相应中，因为吾的无为所以处于“日閑”中，目的是避免再度进入到山地剥中，没有了山地剥才能通过玄牝之门，而因为士的护卫而处于“舆卫”中，士之所以监护着口目的是在“守柔曰强”而进入到泽山咸时可以完成“见小曰明”；“用间”发生在人位的艮的神纪中，涉及到了天门开阖，天门的一开一阖犹如鼓风炉一般，“升虚邑”时如同吸气般，吸气时“虚而不屈”，不但不弯曲，反而张开两个把手，而“冥升”时如同出气，藉着告公用圭的动而完成“动而愈出”，必须到了“无所往”的程度，才能在坤为地-地雷复的父母之力中完成“冥升”，虽说是“动而愈出”，实际上鼓风炉已经压缩到底而进入到静中而完成冥升，老子在道德经中以“橐龠”和“张弓”作了两个比方，“橐龠”用于“冥升”，“张弓”用于“天之道”，张弓时天位的艮和人位的坎都因为拉扯而后缩，所以没有了天位的艮中的自，也没有了人位的坎中的士，因而可以免于至临，没有了车循环和山地剥，也就是没有了孚乃利用禴；“天之道”不同于“天道”，“天道”是静态的，“天之道”是有所之的，天道进入到动态时也不会“有孚失是”。

“多言数穷，不如守中。”中的多发生在水天需的“需于沙，小有言”的车循环中，“需于沙，小有言”时小在主导着震为雷，震为雷以丹的形式反复“来反”而形成了多，“多言”是天位的大的反行所形成的“有言”，“有言”发展到了“多言”时已经进入到了“用说桎楛”的“有说”的阶段，即将脱离至临所造成的苦海，“数穷”是在兵法中的“地生度，度生量，量生数，数生称，称生胜”的用兵过程中出现了错误，数是士在持卜引导中行的结果和女到天位时，如果无法产生举的效果，就无法进入到天地否的胜中，不但无法胜，反而进入到“取女，见金夫，无攸利”中，反复的结果造成了“道穷”，“道穷”是士不称职，以至于数不上去了，关键就在于天门开阖，能关，却不能开，其结果就是“不可致诘”，也就是无法将有言发展到吉的境界，“不可致诘”意味着无法见道，这是什么原因呢？因为士在“或存或亡”的时候选择了进入到水雷屯中，就误导了“数生称”的发展，士是我，只要士还在我执和法执中，就必然无法称职，这个时候就“再三渎”了，而无法再进一步，所以不如在中行之后守住风泽中孚的四时之见，至少还能够维持力量的流转，是谓“多言数穷，不如守中”。

能够用到山天大畜的力量的已经具备了力量之神的属性，具备了见道的条件，而山天大畜的力量因为带来了地雷复的力量，所以是时归的力量，此时已经进入到了火山旅-火泽睽-火雷筮盍的用火模式中，告公用圭集中在人位的艮中，只要在劳谦时不抱持着利己心，就可以轻易地完成五气朝元，而成为见道者，可是，如果不能完成“去彼取此”，不仅会丧失见道的机会，而且一旦用到了神的力量却不知道如何完成时归的话，就会进入到力量的反面，成为老子口中的“乐杀人者”，所以老子建议“不如守中”，继续在在火天大有中中行上下功夫，放弃炼丹，虽然成为天界凡夫，不过，至少不会遇到难关。

在易经中，巽为风的人位的巽代表欲界，孚乃利用禴时人位的震中的震为雷被用于用拯马壮，就进入到了车循环中，离为火带来了食、色之欲，六道众生依业力在车循环的轮回中流转；而山泽损的人位的兑代表色界，色界在色身中，因为已经在山天大畜中，远离了火天大有所带来的食、色之欲，不过还没有脱离质碍之身，所以虽然无欲，却仍有形，有相，有质；雷山小过的人位的艮则代表无色界，无色界已经脱离了色身所代表的色界，所以只有相法，没有色法，因为已经从“归妹愆期”的空间进入到了“迟归有时”的时间中，所以没有空间之别，而且因为脱离了孚乃利用禴所以没有高下之别，又因为位处于“旅于处”所在，所以称为处，因果报之胜劣差别而有四等，是谓四空处：“空无边处”是小有言的车循环的果报之处，已经在诸法空相中；“识无边处”是已经完成了“比之自内”，在雷水解-火雷筮盍的胜解中完成天山遁-天地否，就完成了“外比之”；“无所有处”是“劳谦”时脱离了孚乃利用禴之处；“非想非非想处”则是知临进入到甘临时所带来的三十二相，八十种好之处，虽然有相，却没有想；四者都在“无所往”的定静中，而可以在坤为地-地雷复的父母之力中完成善复，没有地雷复就无法出离三界，所以出离三界的关键在消陨人位的坎，意味着没有了我，没有了干母之蛊和干父之蛊，才能迎来地雷复。

竖出三界和横出三界都是脱离三界的方法，两者的区别在于背景力量的不同，竖出三界的背景力量是火天大有，火天大有是进入到孚乃利用禴的力量，就会出现用拯马壮而造成来反，以至于有事，所以属于“事一心”的范畴，有事不是一般的事，而是王事；而横出三界的背景力量是山天大畜，山天大畜中因为告公用圭的力量集中在人位的艮中，只要“去彼取此”就可以出离三界，所以属于“理一心”的范畴。

竖出三界发生在火天大有的力量中，这是见道的过程，必须从“归妹愆期”时在车循环的“专气致柔”之后进入到“迟归有时”的善复中，也就是道德经第四章所谈到的“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的过程，这个过程就是竖出三界，从“拔茅茹，以其彙”时动用了人位的震中的震为雷而进入到孚乃利用禴，再从孚乃利用禴的的巽发展到雷山小过的人位的艮，藉着劳谦从人位的艮发展到雷地豫的由豫中，再从雷地豫的由豫发展到泽山咸的兑中，这个时候必须经过莲化过程才能够得一，而在得一时完成同人，这个过程就是竖出三界，竖出三界就是冥升的过程。

横出三界则发生在山天大畜的力量中，已经进入到了火山旅-火泽睽-火雷筮盍的模式中发展，告公用圭的力量集中在人位的艮中，所以可以藉着人位的震中的震为雷所产生的顶天功德，在具有顶天功德的告公用圭中完成天山遁-天地否，横出三界的横中的木指的就是人位的震中的震为雷，黄则指的是处于黄能中的士，也就是在离为火的“黄离”中的士，士在利涉大川之后就从黄能变成了天的大能，之所以可以横出三界是因为人位的震的木已经成为顶天功德，可以在士的引导之下将告公用圭直接顶到泽山咸中，经过了育阳之后再进一步地完成天山遁-天地否，

莲化过程是“善结无绳约而不可解”的过程，绳是乙，也就是“用拯马壮”时人位的震中的震为雷如同经由一根油管般将自己的力量挹注到天位的震中，形成了日，也就是心，有了心就进入到了车循环中，而可以完成“约纳户牖”，而莲化过程则是经由育阳将已经物化、阴化和黑化的心转变成为白，白意味着地雷复的三星结合为一体了，并且已经三星在天了，与此同时还要在泽山咸中将士和震为雷捆绑在一起，成为一个整体，就成为了具有顶天功德的告公用圭，告公用圭也就“不可涉大川”了，就不会被用于山地剥，这个时候就“见龙在田，利见大人”了，而当袭常发展到了袭明的时候就“飞龙在天，利见大人”了，所以莲化过程是针对士和震为雷的升华过程，见道时已经最重要的工作就是完成了莲化过程，莲化过程是在“劳谦”中进行，“凡所有相皆是虚妄”就是发生在“劳谦”中，所以如同在莲花中度过了一个大劫，在莲化过程中完成了摄心之后才能得一，此后才可以直接通过玄牝之门而到达西方极乐世界。

净土法门虽然是横出三界的方便法门，却需要深厚的信愿行的三资粮，信是十信，愿是十回向，行是十行，也就是有了资粮位、加行位，进入到了通达位，见性菩萨才能横出三界，不可能出离轮回而能够免于明心见性，也就是说唯有见道者才能横出三界；事实上“竖出三界”是从“归妹愆期”发展到“迟归有时”，涵盖整个“冥升”过程，而“横出三界”则只着眼于告公用圭，省略了“专气致柔”的过程，直接进入到“见小曰明，守柔曰强”，不可或缺的基础是深厚的信愿行的三资粮。

横出三界只发生在见道、安道和得道中，如果没有完成见道就无法横出三界，而从袭常到袭明一直都在横出三界中，当然在泽风大过中还是会退转到孚乃利用禴中，重新进入到三界，不过，都会在“失仁而后义”之后进入到“失义而后礼”中，就重回横出三界的力量中，而且越接近“袭明”，越能够轻易地横出三界，“袭明”时就彻底横出三界，不再退转道孚乃利用禴中。

道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

“道冲”中的冲是重行，重是山泽损中的大被用于车循环中，所以实际上是大在行，大行之所以被视为远行是因为地雷复即将发展到天位的艮中而完成远复，此时地雷复形成了顶天功德，困于将告公用圭归藏于天，所以古代称刚死而未定谥号的皇帝、皇后，即将一去不返称为大行，“道冲”时完成了“见小曰明，守柔曰强”就进入到天山遁-天地否，就可以见道，而“图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”所以这个时候必须具备“三千威仪，八万细行”，才能从“需于沙”进入到天门而成为沙门，也就是说“三千威仪，八万细行”是脱离孚乃利用禴的方法，没有了贪嗔痴，没有了烦恼，才能通过天门，“三千威仪”在火天大有中的力量中，“八万细行”则在山天大畜的力量中，单有“三千威仪”还不够，不能没有“八万细行”，因为唯有山天大畜才能迎来地雷复，才有道冲。

“道冲”是告公用圭转型的时机，所以道冲时的主角是告公用圭，“道冲”时大道已经完成了中行，震为雷陷于凵中，所以可以“升虚邑”，而开始了“冥升”，完成了冥升时就完成“弱者道之用”，就进入到天山遁-天地否，而得一，得一时就“谷得一以盈”，如果无法超越天位的巽所形成的障碍，而无法发展到天位的艮中，也就是说无法见道就无法“谷得一以盈”，意味着中士在“或存或亡”的时候选择进入到水雷屯中，所以“而用之或不盈”。

“渊兮，似万物之宗”的“渊兮”是“鱼不可脱于渊”中的鱼所在的地方，此时处于山泽损中，此时已经完成了“包有鱼”，只要“国之利器不可示于人”，不将人位的震中的震为雷用于车循环，就可以完成时归，意味着不进入到“利己”中，于是“有厉”就可以成为顶天功德而完成时归，这个时候还不是“于臲卼”，安道时才能进入到泽水困，才有“于臲卼”，所以这个时候还没有万物，见道时只是在“无所往”中，不过已经可以迎来坤为地-地雷复的父母之力，是谓“似万物之宗”。

“道冲”时必须完成“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”四事，这是从雷水解-火雷筮盍的角度来看见道的四个程序，四者都是山天大畜所带来的新的用火模式，从火风鼎-火水未济-火泽睽-山泽损转变成为火山旅-火泽睽-火雷筮盍。

“挫其锐”的锐指的是“锐志武功”，有了“锐志武功”时告公用圭就会被用于山地剥，来反时折断锋芒则可以避免进入到山地剥，无所往时没有了“锐志武功”，就可以在“其来复”中完成善复，这个时候能够“知其白，守其黑”就可以见道，“无所往”时士能够“知其白”而将震为雷带到泽山咸的兑中，而吾能够“守其黑”，守静无为以避免进入到“薰心”中，就没有山地剥，于是士自然就可以在地雷复的力量中完成“利涉大川”，而成为天下的典范，而吾也可以完成五气朝元而得一，成为“视履考祥其旋元吉”的元神；

“解其纷”是在雷水解-火雷筮盍中消陨了人位的坎，就没有了巽为风的“用史巫纷若”，意味着就没有了干父之蛊和干母之蛊，为此必须严收宗庙，将人位的坎中的成员全部都引导到人位的艮中，就可以迎来坤为地-地雷复的力量，才能完成“弱者道之用”，“用史巫纷若”中的用的存在说明具有完成天山遁-天地否的能力，关键在于雷水解与火雷筮盍的联手，完成了“解其纷”就意味着已经没有了我执和法执，才能脱离人位的坎，就已经具备了见道的资格；

“和其光”是在“劳谦”中将水天需的“光亨”发展成为“观国之光”，这件事情只有“劳谦”可以做到，最重要的是“劳谦”可以做到“战隆无登”，也就是从“白马翰如”发展成为“贲如皤如”，超越了风泽中孚的“翰音登于天”的限制，脱离了四时之见，因为“劳谦”可以发展到“无所往”，而迎来坤为地-地雷复的父母之力，在“其来复”的力量中从“劳谦”发展到天位的震的“由豫”时就完成了“观国之光”，这是在“利用宾于王”的时候藉着人位的大中的震为雷完成告公用圭的归正，而进入到雷地豫的“由豫”中，再进入到泽山咸的兑中，这个过程就是“莲化过程”，在泽山咸的莲花中完成净化，于是在完成了天山遁-天地否时得一者“忽然开花做佛祖”，而臣子则进入到西方极乐世界，这就是“花开见佛”。

“和其光”不同于“用其光”，“用其光”是在见道之后从“玄同”进入到了“玄德”，于是就在“君子之光”中，即使进入到孚乃利用禴中也能固守着贞吉，意味着始终可以在坤为地-地雷复的父母之力中完成天山遁-天地否，进而迳入泽雷随中。

“同其尘”是从风火家人发展到天火同人的过程，两者在泽山咸中完成婚媾，完成了两种力量的结合，打破了风泽中孚只能发展到有疾的高度的限制，在泽山咸中经过了育阳之后震为雷已经恢复了白的境界，所以可以从天位的巽发展到天位的艮，鹿在泽山咸的育阳之后不但完成了两个匕的隔离，而且恢复了清明，完成了天山遁-天地否时进入到了天位的艮中时就得一了，得一等同佛性，所以花开见佛，发展到了最高境界时就没有佛道的区别了，得一时就达到了同人的层次，所以同人就是见道，见道之后就可以“同声相应，同类相从”。

“湛兮”是清澈透明的意思，这是得一所带来的效果，“天得一以清，地得一以宁”，因为此时已经见道而进入到通达位，一时扫除了“不明晦”的现象，因为见道时已经完成了天山遁-天地否；见道之后从玄同进入到玄德中，就从见道进入到安道中，因为已经完成了天山遁-天地否，所以可以迳入泽雷随的唯用震为雷，并且经由泽雷随而荐席到水雷屯的飧宴中，结束了“盥而不荐”，所以“似或存”。

此时吾已经完成了五气朝元，而成为元神，吾不知荐席到人位的震中的是“谁之子”，吾只知道他是“象帝之先”，在天位的震中时是象帝，撝谦时士从劳谦中牵出大象，也就是在“固其结”之后完成了三星在天，三星成为象进入到了“由豫”中，而育阳之后就成为帝，“朴散则为器”时则脱离了天地否中的朴，而以“天下神器”的角色进入到泽雷随中，这个时候的震为雷不仅经过了育阳，而且加上了元神，是谓“天下神器”，“圣人用之则为官长”是因为震为雷没有自己的自主能力，必须与一同行，所以得一者以官长的身份进入到水雷屯中，这个时候的震为雷与一和元神同行，因为已经“有国之母”，可以取得地雷复的持续加持，所以“可以长久”，这就是所谓的“真阳”，这是见道者所获得的最直接的奖励。

不尚贤看过了《韦驮菩萨》一文的学人可以更容易理解《不尚贤》的原因，因为如果在安道中尚贤的话就会自然地进入到“枯杨生稊，老夫得其女妻”的离为火中，就会打破“日闲舆卫”的状态，所以韦驮菩萨绝对不是一位鼓励精进的菩萨，而是一位无为的观行菩萨，如果不是修行人跌落悬崖，不会轻易地扶上一把。

事实上修行人跌落悬崖多半是因为韦驮菩萨自己动了，修行人才会出现跌落悬崖的现象，跌落悬崖代表着从天山遁-天地否的状态中重新跌落到人位的艮中，也就是脱离了“肥遁”，安道中只有一种情况可以造成修行人跌落悬崖，就是韦驮菩萨直接的退转，因而丧失了韦的境界，在韦驮菩萨的戒护之下修行人是无法主动退转的。

韦驮菩萨为了不退转就必须“不尚贤”，因为尚贤的力量来自于山泽损的贝，意味着韦驮菩萨“贵难得之货”了，因而出现了至临，而韦驮菩萨一动就会在“妇贞厉”中，成为女性的力量，变得如同多管闲事的老太婆，所以韦驮菩萨并不喜欢退转，“不尚贤”才会成为安道时的一种安定力量。

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

“不尚贤”不是不推崇、尊重有德有才的人，很显然这样的解释违反了《彖传鼎卦》中所强调的：“圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤！”的精神，《道德经》是以《易经》为基础的作品，自然不会抵触《易经》的基本观念，“不尚贤”只发生在特定的时空，因为尚贤就必须富之、贵之、敬之、誉之，就会产生争夺和争辩，就会不宁，而不宁就会方来，所以在“地得一以宁”之后进入到了安道中时才会“不尚贤”。

安道时得一者脱离了天位的艮，从玄同进入到了玄德，目的在于避免至临，而造成民的不宁，人位的艮中的成员是民，由于告公用圭集中到了人位的艮中，所以告公用圭的成员也成为民，安民是安道的首要之务，安道中几乎没有至临，只有在泽风大过的义中时会遇到至临，因为“老夫得其女妻”的时候产生了离为火，而进入到了孚乃利用禴中，所以《墨子 尚贤》中提到：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”，就是因为“枯杨生稊，老夫得其女妻”的缘故，因为泽风大过是从泽水困发展到泽山咸，不仅可以“利见大人”，而且可以发展到“袭明”，所以“无不利”。

“不贵难得之货”中的“难得之货”指的是身，如果“贵难得之货”就会至临，而进入到孚乃利用禴，所以必须从玄同进入到玄德中，在玄德中“爱以身为天下”而不在天位的艮中“贵以身为天下”，爱是奉上，士持卜引导心到舟上，完成了天山遁-天地否，一心许道才能完成五气朝元而见道，才能“若可托天下”；与此同时才能“使民不为盗”，不让集中在人位的艮中的告公用圭用于大道，因为“大道甚夷”，如同“盗夸”，可以造成匪寇和亏损，所以老子将至临所形成的大道定性为“非道也哉！”而为了“使民不为盗”就不能不脱离天位的艮中，没有了自，就没有了至临，才能免于为盗。

“不见可欲”是避免入罪，因为“罪莫大于可欲”，只要在至临中进入到山泽损的大中，大就会成为“以奇用兵”的力量，发展到了可的时候已经完成了亏，大就陷于倾倒的凵中成为耳，于是就入罪了，而脱离了天位的艮，没有了自，才能免于至临，而“使民心不乱”，不进入到车循环的乱中，就没有山地剥，就不会造罪。

“圣人之治”指的是为了见道而有的“以正治国”，也就是以完成善复为宗旨的治国方式，为此必须发展到“无所往”，就结束了“有孚失是”，而在坤为地-地雷复的父母之力中完成归正，就完成了“正复为奇”，而完成了“正复为奇”就可以见道。

“虚其心”是在见道时从“升虚邑”发展到“冥升”的心法，因为一心许道，所以吾处于无为中，完全不发出力量，冥升的过程在静中，吾则在守静，此时心已经成为物，只有士可以在坤为地-地雷复的父母之力中完成利涉大川，所以“虚其心”的主角在“语行相应”中的士；

“实其腹”的腹是月复，指的是车循环中的震为雷和地雷复，此时已经完成了归妹愆期，震为雷已经成为物，必须在地雷复的力量中完成善复，为此必须“处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”，“处其厚”的厚是告公用圭集中在人位的艮中所形成的厚，震为雷必须与士结合在一起，才能在地雷复所形成的顶天功德中一起进入到泽山咸中，而“不居其薄”是不进入到风雷相薄的来反中，才能避免山地剥；“处其实”则是不将贝中的人位的震用于“用拯马壮”，就不至于造成车循环，也就是“鱼不可脱于渊”，就不会发展到山地剥，而避免了“贯鱼”的结果，不再进入到车循环和山地剥的死循环才能完成“去彼取此”，于是就改变了告公用圭的性质，因为士已经保持着利涉大川的决心，所以震为雷才能免于车循环，士和震为雷的抱团形成了天，形成了“来章有庆誉”的条件。

“弱其志”的目的是完成五气朝元，志是告公用圭，志心决定了告公用圭的性质，志心太强就会继续反行入口，而将告公用圭用于山地剥，在车循环的“专气致柔”中“弱其志”才能让告公用圭在人位的震中的震为雷所形成的顶天功德中归藏于天。

“强其骨”指的是“心使气曰强”所造成了筋强骨壮，“强其骨”是强化了泽风大过和雷山小过的力量，目的是进入到车循环中完成“专气致柔”，发展到了“骨弱筋柔而握固”，才能而完成“守柔曰强”，而进入到泽山咸中，这个时候就可以“未知牝牡之合而睃作”，再完成了“见小曰明”时就得一了，得一时就见道了。

“常使民无知无欲”指的是在“袭常”中民处于“无知无欲”中，“无知”指的是没有“知人智者”将人位的震中的震为雷用于用拯马壮，就可以免于车循环和山地剥；“无欲”是进入到了天地否中的“故令（心）有所属，见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”的境界，脱离了自时就没有了至临，自然就没有车循环所形成的欲求，所以得遇韦驮菩萨时的一大特性是“无知无欲”，目的是“使夫智者不敢为也。”因为见道是“藉用白茅”时将人位的震中的震为雷用于顶天功德，所以“知人智者”必须处于“不敢为天下先”的无为中。

“为无为，则无不治。”中的“为无为”是吾与士的“语行相应”的协作，吾在无为中，而士则在“勤而行之”的观行中，藉着观行完成时归，不但而解决了“民之难治，以其智多”所造成的难题，而且可以完成“全而归之”，所以可以“无不治”。

“为无为”在道德经中重复出现了两次，说明了“为无为”的重要性，“为无为”是“袭常”中最重要的心法，从见道到安道都在“为无为”中完成天山遁-天地否，十行的“真实行”中的“语行相应”有助于理解“为无为”，而《道德经》的吾的无为和士的大能之间的协作则有助于理解“语行相应”的实际内容，《道德经》让十行中的“真实行︰谓成就第一义谛之语，如说能行，如行能说，语行相应，色心皆顺。”变得具体而微。

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

真善美是炼神还虚中的三境界，真指的是在雷泽归妹的“迟归有时”中完成归真，“九九归真，一元肇始”是在孚乃利用禴中经历了九九八十一难之后在雷泽归妹的“迟归有时”中完成天山遁-天地否，就完成了归真，与此同时也完成了得一和五气朝元；善是在坤为地-地雷复的父母之力中发展到了天位的艮中，就完成了善复，这个时候就发展到了视履考祥其旋元吉的境界，这个时候就见道了，见道之后就进入到夬履中，也就是从玄同进入到玄德中，于是就进入到了善复为妖中，因为此时告公用圭已经入律，进入到了天道的常道中，一和元神都进入到了天位的坎中与士同在，开始了以天道为核心的阶段，因为已经没有至临，就没有车循环和山地剥，所以称为“一元肇始”，而善复为妖时就从善的高度进入到美中。

美是玄德的境界，此时已经在安道中，为什么还有恶？因为在“失道而后德，失德而后仁”的时候就可以迳入泽雷随，而如果再从泽雷随进入到水雷屯时必须“益之用凶事”，也就是“或益之以十朋之龟”，才能“王用享于帝”，这个时候就会出现“笑言哑哑”，这是在善复为妖时进入到唯用震为雷时中有恶，泽雷随的本质是仁，如果因为有了私心而产生了退转，震为雷脱离了天位的震而进入到人位的震中时才会有恶，所以“美之为美斯恶已”。

善是玄同的境界，善是能够完成“见小曰明，守柔曰强”，能够将坤为地-地雷复的父母之力发展到天位的艮中，而进入到天山遁-天地否中而见道，因为完成了见道，所以称为善复，而善复的基础是在车循环中完成“专气致柔”，在“专气致柔”时必须将人位的震中的震为雷用于用拯马壮，而成为不善人，所以“善之为善斯不善已”。

“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”这句话的关键是句尾的“恒也”，恒代表离为火的双向加持，人位的离与天位的离交互加持，所以可以恒久，而“利用恒”的目的是在归妹愆期中完成“专气致柔”，并且在迟归有时中完成天山遁-天地否，就见道了，易经谈到利用时专指完成天山遁-天地否，所以“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”都是为了进入到天山遁-天地否，都是为了见道。

“有无相生”是从雷火丰的“折其右肱”之后进入到有私的孚乃利用禴，在离为火中发展到“无所往”，就可以在“其来复”时得到地雷复的“素履往”所带来的生，这是在“归妹愆期”时在车循环中“专气致柔”的过程。

“难易相成”是在归妹愆期时因为“图难于其易”而进入到孚乃利用禴中，在车循环中消陨了难，而完成了“大小多少”的“报怨以德”，也就是在父母之力中完成了大小多少的归藏于天，而完成了“冥豫成”，这个时候就见道了，所以“难易相成”跨越了整个归妹愆期和迟归有时的两个阶段，能够完成车循环的归藏于天，就见道了。

“长短相形”是在“归妹愆期”所代表的空间和“迟归有时”所代表的时间中的变化，而结束了在孚乃利用禴中的“饮食衎衎”，也就是结束了以奇用兵的阶段，“长短相形”之后就完成了“正复为奇”而见道。

“高下相盈”是在车循环中完成了“专气致柔”之后，并且在“见小曰明，守柔曰强”中超越了“巽在床下”的限制，也就是打破了天位的巽的“有疾”的限制，而得以完成了“不事王侯高尚其事”，意味着中士在“或存或亡”的时候选择了“利涉大川”，而脱离了孚乃利用禴，因为已经超越了干母之蛊和干父之蛊，而得到了坤为地-地雷复的父母之力，所以得以发展到天位的艮而得一，得一时就“谷得一以盈”。

“音声相和”谈的是玄同时完成了“同声相应”，声是“鸿渐于磬，饮食衎衎”时进入到孚乃利用禴中，在告公用圭在完成了山地剥之后大陷于倾倒的凵中而成为耳，就有了声；而音则是雷山小过的“飞鸟遗之音”，在两只羽手拿走了人之后，就剩下了山泽损的贝，所以音指的是山泽损的大；“音声相和”发生在雷山小过时，雷山小过是从劳谦发展到由豫的过程，劳谦时天位的禾和人位的禾都进入到了人位的艮中，人位的震中的震为雷成为了顶天功德，首先完成了由豫，再将告公用圭推送到泽山咸中，再进一步地完成同人，就见道了，玄同是从“和其光，同其尘”的角度来谈见道。

“前后相随”谈的是“同类相从”，主角是“或行或随”的物，物是陷于凵中的震为雷，“或行或随”是震为雷与士结合成为天位的大，所以“前后相随”一起进入到进入到了泽山咸时就“利见大人”了；前指的是“失前禽”，天位的大本来是龙，龙在“公用射隼于高墉之上”的力量中反行入口时龙就成为隹，而隹在完成了“食旧德”之后就成为物；后指的是在不敢为天下先的心法之下守静而得以在坤为地-地雷复的父母之力中发展到天位的艮中而完成了“姤其角”，没有了角和羊就不至于“羝羊触藩”，而且这个时候就见道了，而物在父母之力中归藏于天而“袭常”时恢复为龙，所以“前后相随”是物在士的“执其随”中进入到了泽山咸的兑中而恢复成为龙的过程，袭常时就“同类相从”了，告公用圭成为一个集体，不会进入到车循环中，就没有了山地剥，所以符合天道的常规。

“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”的共性是完成善复而见道，这是山天大畜所赋予的特性，山天大畜的力量集中在人位的艮中，虽然在见道前形成了铺天盖地的大闭锁，与此同时也提供了归藏于天的顶天功德，只要无为和守静，就可以自然地完成见道，见道的前提是超越“利己”，没有了利己心，自然就可以得到坤为地-地雷复的父母之力，见道-安道和得道的过程都在父母之力中。

韦驮菩萨是步入菩提道的关键角色，菩提道正当于炼神还虚的阶段，韦驮菩萨被视为守护真谛者，也就是能够完成“去彼取此”语行相应者，韦陀菩萨手持金杵，说明了具有用缶的力量，“无所往”的时候也就是“其来复”的时节，而可以迎来坤为地-地雷复的父母之力，所以韦驮菩萨具有降魔的威力。

韦驮菩萨的名字指出了韦驮菩萨所代表的力量，韦指的是山天大畜的日闲舆卫，说明了不到山天大畜，不会见到韦驮菩萨，而驮代表着雷水解的“负且乘”，驮是负物，乘是天位的大骑乘者人位的大，“负且乘”意味着告公用圭的力量都集中在人位的艮中，“负且乘”时是“以奇用兵”的时节，也正是“正复为奇”的时候，可以藉以完成“见小曰明，守柔曰强”，“见小曰明”是完成天山遁-天地否，“守柔曰强”则是告公用圭在地雷复的顶天功德中归藏到泽山咸中，“见小曰明”时就完成了见道，所以韦驮具有菩萨的身份；而韦驮菩萨的另外一个译名是韦陀，陀是泽风大过中的有它在地雷复的父母之力中完成善复为妖，时间点落在泽风大过，无论是韦驮或是韦驮都在说明具有菩萨的身份，已经在菩提道上，修行人要到步入菩提道时才会得遇韦陀，得遇韦陀说明修行已经笃定大功告成了，因为已经可以“艮其辅，以中正也”，乃至可以“咸其辅颊舌”而得一，就见道了。

韦驮菩萨从罗刹鬼手中夺回佛牙舍利子也说明了韦驮菩萨与雷水解-火雷噬嗑的关联性，罗刹鬼指的是火水未济，火水未济的存在说明了没有打破孚乃利用禴，以至于山天大畜所产生的告公用圭被持续用于山地剥，火水未济所夺走的佛牙是“豶豕之牙”，意味着天位的坎中的士进入到了人位的坎中，丧失了佛牙就说明了士无法完成“利涉大川”，就失去了见道的机会，所以见道前必须在田获三狐时随着告公用圭的力量进入到人位的艮中，就进入到了“观我生进退”，一旦完成了士进三退，就具备了完成告公用圭的归藏于天的条件，完成了告公用圭的归藏于天，自然也可以完成天山遁和天地否，所以追回佛牙是韦驮菩萨的护法功德中最关键的一步，此举是见道的关键，没有了火水未济就可以从火风鼎-火水未济-火泽睽的用火模式转化成为火山旅-火泽睽-火雷噬嗑的用火模式，也就是从火天大有进入到山天大畜。

护法韦陀是在人位的艮中的身份，到了天位时就是韦驮菩萨，虽然身份变更了，但是护法的能力不但没有衰减，反而发展到了另外一个高度，人位的艮的门中的护法是保证归藏于天，而在天位的坎中的护法则是保证不退转，韦驮菩萨之所以能够保证不退转归功于玄从玄同进入到玄德中，也就是玄从天位的艮中进入到天位的坎中，而已经完成了五气朝元的玄这个时候已经是见道者，已经得一了，进入到了天位的坎时就是安道者，得一等同佛性，见道者带着佛性进入到天位的坎中时带来了如如不动的特性，为韦驮菩萨的护法披上了佛光，所以可以保证不退转。

为什么见道时就如如不动了？因为语行相应之下已经完成了“弱者道之用”，邑人的口已经被士隔离在天位的艮中的极乐世界，处于“自天佑之吉无不利”中，就没有了用武的必要，只需要藉着告公用圭的印就可以达到顺的目的，退转时反而造成孚乃利用禴的复辟，就失去了见道的境界，相反的，吾的无为不但能够得到坤为地-地雷复的力量，并且可以保持“利见大人”的境界。

在玄德中韦驮菩萨实际上已经处于辟支佛的境界，对于声闻乘而言辟支佛已经是究竟，但是对于大乘菩萨而言辟支佛境界只是一个安道时的暂时境界，辟支佛的相都是立像，意味着立住了自己的根，因为已经完成了五气朝元，已经见道，所以立得住。

护法韦陀在告公用圭集中在人位的艮中时就已经出现，但是韦驮菩萨却只面对见道起修的修行人，韦驮菩萨在运用“菩提心印”时已经在第七地远行地的无相行中，“菩提心印”就是具有顶天功德的告公用圭，只是单纯的“甘临”，此时已经远离世间及二乘的有相有功用，也就是已经从“袭常”进入到“袭明”了，于是就具备了唯用震为雷的条件，即将入不二法门，在入不二门之前都在韦驮菩萨的护持中，所以韦驮菩萨的誓言是：“我愿守护佛法直至最后一人，哪怕历经万劫不退转。”这里的最后一人就是领有天命以圣人的身份进入到人位的震中的圣人。