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在《不思议品》的一开始，维摩诘因为舍利弗说：“我为法来，非为床座。”所以维摩诘才愿意为舍利弗开示不可思议解脱法门，因为圣道的基本精神就是舍弃床座，床座指的是山地剥在“剥床以辨”之后留下了床，床的存在意味着已经完成了“约纳户牖”，人位的艮已经开了天窗，而事实上却是震为雷陷于凵中，此刻用行师时结合在一起的师已经成为前后相从的从，从是双星从容地坐在床上，不是两个人坐在床上，既然舍利弗不是为了床座而来，才能坐进此道，免于山地剥是不可思议解脱法门的主旨，因为唯有避免了山地剥所造成的“求以得”，才能成为“天下贵”。

维摩诘建立了不思议三条件：首先是“非有色受想行识之求”，意味着已经达到了诸法空相的程度了，就没有了色受想行识之求；其次是“非有界入之求”，也就是没有至临，因为至临是告公用圭用于山地剥时所造成的界，就会造成“求小得”，至临因为具有用拯马壮的特性，所以必然会引发车循环，就会有山地剥；

最后就是“非有欲色无色之求”，欲代表车循环，色是山地剥的结果，邑成为色，两者都是因为坎中子，“非有欲色无色之求”意味着没有了坎中子，就脱离了孚乃利用禴的两边中，三者是进入不可思议解脱法门的三项基本条件。

求法者已经脱离了孚乃利用禴中的一切法，所以“于一切法，应无所求。”维摩诘所列举的十非求法都是孚乃利用禴的内容，无戏论、寂灭、无染、无行处、无取舍、无处所、无相、不可住、不可见闻觉知、无为才是不可思议解脱法门的十大特性。

不可思议解脱法门是菩提道，菩提道的基本精神就是无所求，于心无求，唯心坦荡，才不迷惑，心无所求，方成心坦荡，有所求因为有我，就会执着于诸法，诸法是官道，目的是进入到泽雷随-水雷屯中，就与菩提道背道而驰，所以维摩诘对求法者的根本要求是“若求法者，于一切法，应无所求。”维摩诘说是语时，天水讼中的五百天子于诸法中证得了“法眼净”，法眼是人位的艮，“法眼净”说明了已经进入到了诸法空相中，于是就具备了进入到不可思议解脱法门中的条件。

维摩诘现神通力，请须弥灯王遣来三万二千师子座，师子座高八万四千由旬，室中却一点都不拥挤，舍利弗觉得实在不可思议，维摩诘告诉舍利弗，诸佛菩萨，有解脱名：“不可思议”，若菩萨住是解脱者，以须弥之高广内芥子中无所增减，

“须弥入芥子”处于雷水解中，须指的是归妹以须，说明了山火贲已在贲其须的时候转入到了雷泽归妹，山火贲从山泽损而来，此时已经完成了中行，贲其须的时候从白马翰如转入到贲如皤如中，白马翰如代表着交的力量，贲如皤如代表着直的力量，已经在风泽中孚，所以“我有好爵”也进入到“吾与尔靡之”，吾代表着用间，“介于石”中的坎中子也已经带着人位的兑中的大海进入到了人位的艮中，就进入到了雷山小过，雷山小过是不可思议解脱法门的门户，可以藉着地山谦转入到雷地豫，就完成了解脱，因为盱豫悔的时候已经发展到了诸法空相，就可以在雷水解-火雷噬盍的力量中完成胜解，也就是在坤为地-地雷复的力量中完成解脱。

“以须弥之高广内芥子中”时已经在诸法空相中，不生不灭，不垢不净，不增不减，所以“无所增减”，须弥山本是中行之后的空相，所以“本相如故”，而“四天王忉利诸天”在知临进入到甘临时，在恍恍惚惚中，就“不觉不知己之所入”，所以“唯应度者乃见须弥入芥子中”，不知不觉中就可以完成“需于泥”，用力的话反而造成来反的反效果，所以“往厉必戒”，而在“需于泥”的时候很顺利地就可以通过玄牝之门，完成了善复时就进入到天山遁-天地否而解脱了，“是名不可思议解脱法门”。

“须弥入芥子”的过程属于“归妹愆期”的阶段，“吾与尔靡之”之后就成为诸法空相，就可以进入到“迟归有时”的阶段，两者都属于用间的阶段，“归妹愆期”的用间因为处于诸法空相中，所以属于空间，在空间中完成了“内比之”，是谓“须弥纳芥子”，“迟归有时”的用间因为已经进入到时归中，所以属于时间，已经在三昧的神用中，所以时间随意变化，不仅可以在过去、现在和未来，而且可以缩短或是延长，“或有众生，乐久住世，而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生谓之一劫”，一劫就如同一瞬，一个七日来复就如同一瞬，时间漂移迅捷，而产生了遗忘，“或有众生不乐久住，而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生谓之七日。”时间冻结，而有长夜漫漫之感，一个七日来复就如同一劫，时空随意变化，于法自在，而在人位的艮中“系丈夫，失小子”时完成系遁，三星就结合在一起了，就可以在坤为地-地雷复的力量中完成善复，在完成了天山遁就进入到了极乐世界，就没有了一切系缚，故名解脱。

末了维摩诘将不可思议法门定名为：“住不可思议解脱菩萨智慧方便之门”，方便之门强调的是“方便是道场，教化众生故”，所以“演出无常苦空无我之音”，方便是道场的核心是“无我”，才能无住生心，只有在无我的前提之下所演出的“无常苦空”才具有意义，无我的演出目的是“令其坚固”，也就是发展到“无所往则固”的程度，才能进入到坤为地-地雷复的力量中而完成善复。

大迦叶听完了不可思议解脱法门之后不仅感叹地对舍利弗说：“一切声闻，闻是不可思议解脱法门，皆应号泣，声震三千大千世界；一切菩萨，应大欣庆，顶受此法。”因为声闻乘因为不明白大乘法，只会车循环，造成了“终以大败”，所以在此之前“已如败种”，而菩萨们因为法乐菩提心而得到不可思议解脱法门，而免于罪、过、咎，何其幸哉；大迦叶说此语时，坎为水-山水蒙-泽水困中的三万二千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

在《观众生品》中文殊师利向维摩诘言发出了非常关键的一问：“若菩萨作是观者，云何行慈？”此时正是“观我生进退”的时节，关系到坤为地-地雷复的父母之力的发轫，维摩诘回答道：“菩萨作是观已，自念我当为众生说如斯法，是即真实慈也。”意味着唯有藉着“如斯法”才能够进入到真实慈中。

如斯法是有严格的条件的法，指的是雷水解的“解而拇，朋至斯孚”，孚是心法，一般指的是孚乃利用禴的有孚，斯孚则指的是如斯法，斯孚是火山旅的“旅琐琐，斯其所取灾。”旅琐琐发生在水天需的小有言中，用的是小贝，也就是水泽节中的贝，不同于至临所形成的山泽损中的大贝，以小贝的力量发展到了需于泥的层次时才能解而拇，旅琐琐的原因是水中行才能成为婴儿姹女，就可以迎接坤为地-地雷复的力量，虽然造成了无妄之灾，却可以进入到天雷无妄的大顺中，

旅琐琐的小贝是朋至所形成的人位的兑，朋至不是一般的至临，而是咸临，这个时候已经从泽天夬进入到了兑为泽，兑为泽中具有孚于剥的心法，在困于洒食的时候士在天位的坎中如如不动，只有在朱绂方来引发的告公用圭时士才能进入到了孚兑中，这个时候就也就在如斯孚中，因为是兑为泽中的人位的兑所完成的斯，用的是朋，而朋是凤凰来仪的力量，所以斯孚不同于有孚，兑为泽的时候因为已经完成了天山遁-天地否，再从玄同进入到玄德，玄德一直带着佛性，所以孚兑中已经没有了险难，而可以履道坦坦，幽人贞吉。

如斯法用的是和兑中的禾，意味着进入到了地山谦，兼是一手抓两禾，虽然具有来反的性质，却可以形成臀困于株木入于幽谷，谷是从的力量拘系着口，从的存在意味着已经完成了告公用圭，处于于臲卼中，原来用于用行师的震为雷，此刻已经成为前后相从的两个星，处于无所往的状态，无所往则固，固其结时就可以在其来复的力量中进入到泽山咸，如斯法就是朋从尔思的发展路径。

为什么涉及到如？因为山火贲已经在贲其须的时从白马翰如发展成为贲如皤如，就可以进入到了归妹以须中，这个时候已经满面于思，满面都是胡须，意味着已经在朋从尔思的思中，就到了迟归有时的时候了，所以已经在具备了通过玄牝之门的条件。

此时正是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的时节，本质上尧舜禹心口相传的圣王心要，也是中乘转入大乘的关键，可以知道如斯法的重要性，这个时候的行慈才是真实慈。

三十二菩萨行就是修出佛陀及圣贤所具备的三十二相八十种好的相好之道，三十二相是人位上的修行，所以转轮圣王亦能具足三十二相，而八十种好则是天位上的修行，“大师克相遇”而归藏于天之后，山泽损的大、地水师的师、十朋之龟的克以及离为火的遇所形成的实相发展到了诸法空相时，都完成了好遁，而士就此不再引发动悔有悔，才能称为好，所以唯佛、菩萨始能具足。

四正勤是惟十有三祀时的心法，为除断已生之恶，就必须藉着风泽中孚完成归正；为使未生之恶不生，就必须进入到兑为泽的菩萨净土；为使未生之善能生，就必须从正复为奇转入到善复为妖；为使已生之善能更增长，而勤精进，就必须“上士闻道勤而行之”，天地否时即使已经脱离梵世，还是会重新进入到玄德中，以“辅万物之自然而敢为”，而不会放弃照顾身心，因为身心的精进也是士的勤而行之的范畴；士在不可涉大川的目的只是因为“善为士者不武”，避免进入到山地剥，而不是放弃身心，还是必须藉着心力的强化来照顾身心，否则就会造成身心颓废，成为废材，是谓“虽行四正勤，而不舍身心精进，是菩萨行。”

四如意足是四种禅定或定境，欲如意足是“我无欲，而民自朴。”的时候，已经处于谷的时候，就可以通过玄牝之门了；念如意足是专注于善复，住于正理，精进直前，功无间断；进如意足是“上士闻道，勤而行之”之际，专注精进，不夹杂任何杂念；慧如意足是已经完成了袭明，进入到了通达位，而能够通达一切，四如意足的成就意味着已经具备了深厚的智慧和定力，已经明心见性了，见性时就可以“去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧”，是谓“虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行。”

“虽行五根，而分别众生诸根利钝，是菩萨行。”在完成了天山遁-天地否之后，再以玄德的身份带着佛性进入到了兑为泽中时就行于五根，虽然佛性没有等差和分别，却因为已经慧如意足了，而能够分别众生诸根利钝。

“虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行。”在完成了天山遁-天地否之后，士已经成为善为士者之后，处于嘉遁中，就可以伸出嘉遁之坎中的力臂，力臂的本质是心力，具有五种不同的力，分别是：让震为雷进入到人位的震中的信力、让身心精进的精进力、让心念保持专注的念力、让心保持禅定的定力，让慧根发展到慧力以保持在见性的高度；而乐求佛十力是不以五力为足，仍然追求佛所具有的十力，士在佛十力中依然抱持着不可涉大川的原则，始终在知临中，所以不会出现车循环，这个时候的智力就不具备车循环的属性，可以一直抱持着无我、无为的出世法的性质。

“虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行。”七代表天位的坎，觉有觉了和觉察的意思，觉是在人位上完成了学习，再完成时见曰会和殷见曰同的见，代表着善复，所以又称七觉，得一时就等同佛性，就是等觉，这是由定生慧，使定慧均等的方法，只是菩萨的“道种智”，还不同于佛之“一切种智”的智慧，所以还有继续修行。

“虽行八正道，而乐行无量佛道，是菩萨行。”八正道是达到佛教最高理想境地涅槃的八种方法和途径，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，八正道是中道，也就是中行之道，还在正复为奇中，在风泽中孚中达到寂灭，属于小乘法，还应该回小向大，往大乘佛法发展，而乐行无量佛道。

“虽行止观助道之法，而不毕竟堕于寂灭，是菩萨行。”止是禅定，观是智慧，止观是定慧双修，以定生慧，已经进入到了善复为妖中，也就是炼神还虚的过程，已经脱离了小乘的寂灭法，就不至于毕竟堕于寂灭。

“虽行诸法不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行。”诸法是坎为水-山水蒙-泽水困，泽水困兼具坎为水-山水蒙诸法，可以达到诸法空相的境界，进而完成好遁，而进入到泽山咸中完成育阳，冥豫成之后再进入到兑为泽中就可以庄严其身。

“虽现声闻辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行。”水风井-火风鼎是声闻威仪，艮为山-山风蛊则是辟支佛威仪，在泽水困中还会相继出现声闻辟支佛威仪，但是最终的目的是完成菩提道，是谓“不舍佛法”。

“虽随诸法究竟净相，而随所应为现其身，是菩萨行。”诸法的究竟净相是诸法空相，随所应为现其身则是以应身佛的身份出现在水泽节-山泽损和兑为泽中，应身佛是佛的三身之一，也称为化身，乃二乘、凡夫所见身，这是佛为了救度一切众生，随应三界六道不同状况和需要而变现之身，以便随缘教化。

“虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。”观是在禅定或经行中静观，观中所见的都是相，到了天地否时诸佛国土就永寂如空；而现种种清净佛土则是在兑为泽中，因为已经天得一以清，而且已经完成了天山遁了，没有争战，所以现种种清净佛土。

“虽得佛道转于法轮入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行。”和其光-同其尘的过程是得佛道转于法轮，天山遁-天地否时则入于涅槃；在玄同之后以玄德带着佛性进入到夬履中，即是不舍于菩萨之道。

说是语时，文殊师利所将大众，其中八千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

从前往后修容易落入瞎修盲炼，从后往前修时因为已经具备了完整的知见，所以才能“虽过魔行，而现降伏众魔”，雷山小过是从“正复为奇”转入“善复为妖”的契机，雷山小过发展到艮为山时所有的力量都集中在人位的艮中，自然不免于幻相连篇，幻相连篇可以说是三十二菩萨行的特点，必然有一番从有到无的定静过程，在完成了善复之后，再从玄同进入到玄德时就完全超越了小乘境界，就可以进入到三十二菩萨行。

三十二菩萨行是炼神还虚的心法，简而言之就是先“去彼取此”，脱离了车循环和山地剥，再着力于天山遁和天地否，就进入到圣人的不言之教中，坎为水的愚人法障碍了先天和后天的资源，山水蒙的贤圣法障碍了菩提道，唯有三十二菩萨行能够行无相，行于空，行无作，行无起…都属于“为无为，事无事，味无味”的范畴，以《维摩诘》经作为辅助，可以落实炼神还虚的进程，而开启炼虚合道，才能进入到圣人的不言之教。

“摄一切众生”是《华严经》中的“持国乾闼婆王，得自在方便摄一切众生解脱门”的境界，这是雷山小过发展到风山渐的过程，摄一切众生是通过回天之门，在利御寇的力量中，所以不生爱着，因为“甚爱必大费；多藏必厚亡。”就会重新进入到车循环，就会在四时之见中，以至于无法进入到泽山咸，所以“圣人自爱不自贵”，以避免进入到至临中，是谓“虽摄一切众生，而不爱著，是菩萨行。”

虽乐远离是飞鸟离之的结果，就从玄同进入到玄德中，这是“树光乾闼婆王，得普见一切功德庄严解脱门”就进入到了兑为泽的菩萨净土，因为还在炼神还虚的过程中，所以“不依身心尽”，身心尽就毕竟尽了，就进入到了无余涅槃了，不依身心尽则还在有余涅槃中，是谓“虽乐远离，而不依身心尽，是菩萨行”。

兑为泽的菩萨净土还在三界中，但是玄德带着佛性进入到菩萨净土中，所以可以不坏法性，是谓“虽行三界，而不坏法性，是菩萨行。”

“上善若水”时还在天水讼中，还是会“处众人之所恶，故几于道”，这个过程是“行于空”，还在“归妹愆期”中，目的是为了殖众德本，以便进入到“迟归有时”中，一直发展到“百谷王”的时候才具备通过玄牝之门的条件，而进入到天山遁-天地否中，是谓“虽行于空，而殖众德本，是菩萨行。”

无相是脱离了孚乃利用禴的相对之后的境界，意味着完成了“大师克相遇”，在菩萨净土中行的是无相，因为已经完成了玄同，完成了天山遁-天地否时就完成了度众生，是谓“虽行无相，而度众生，是菩萨行。”

作是“利用为大作”，也就是进入到“王用享于帝”中，善复是“行无作”，因为“美言不信，信言不美”，所以必须放弃进入到人位的震中，所以行无作，但是善复为妖时还必须“现受身”，受身是舟的力量进入到身上，也就是告公用圭的力量进入到了人位的兑中，但是告公用圭不被用于山地剥，受身一词被用于柔道、合气道，作为减轻自身所受到的冲击力所采取的自我保护的方法，这个时候的告公用圭已经自带顶天功德，菩萨的“现受身”是以饶益众生为目的，不同于二乘的利己，所以兑为泽的人位的震中的震为雷不会被用于用拯马壮，就不会进入到车循环，而形成了对自身的自我保护，意味着已经从至临改变为咸临，这一步是菩萨行的成功关键，彻底地改变了告公用圭的力量，是谓“虽行无作，而现受身，是菩萨行。”

起是火天大有的自我加持所造成的士的载起载行，兑为泽中士抱持着“不可涉大川”的原则，不会进入到人位的坎中，就不会进入到孚乃利用禴中，自然也就不会形成山地剥，同时因为已经完成了告公用圭的转型，永远不会进入到恶行中，所以可以起一切善行，是谓“虽行无起，而起一切善行，是菩萨行。”

“六波罗蜜”是菩萨修行的六种行持，心心数法是所谓的“相应”，因为数是“取女”，即藉着人位的离将凵中的震为雷推送到天位，于是心王离开了心所，发展到了“同其尘”的时候就可以“同声相应”，士历经了下士、中士和上士三等，完成了三星在天的和合，因为已经完成了告公用圭的转型，始终在知临中，所以可以遍知众生心心数法，是谓“而虽行六波罗蜜，而遍知众生心心数法，是菩萨行。”

因为“有陨自天”时在人位上行天眼通、天耳通，他心通，又因为能够归藏于天而可以行神足通、漏尽通、宿命通，可是，一直要到佛位时才能无漏，是谓“虽行六通，而不尽漏，是菩萨行。”

慈悲喜舍是四无量心，又称四梵行，四无量心属于善复为妖中的心行，可以重新进入到梵世，梵世是人位的兑中的色界天，容易滋生我执，所以必须以胜义的四无量心对治，以菩提心对待一切众生，追求解脱而不贪求，所以《维摩诘经》特别谈到了慈悲喜舍，尤其是二十种行慈的真实慈，是谓“虽行四无量心，而不贪著生于梵世，是菩萨行。”

士在禅定解脱三昧中回归本位之后成为善为士者之后，就抱持着“不可涉大川”的原则，就不随禅生，禅天是告公用圭所形成的天，兑为泽时士不再反行到梵世，咸临是小所形成的受身，没有士，才能不生贪求，就不至于造成山地剥，是谓“虽行禅定解脱三昧，而不随禅生，是菩萨行。”

四念处是“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我”，四念处是小乘的修行，直接通往涅槃的唯一道路，大乘修行则从小乘、中乘渐次而来，在中乘阶段不毕竟永离身受心法，不直接进入到无余涅槃，另辟蹊径在玄同之后进入到玄德中，形成了有余涅槃，虽然玄德还是进入到水中行，可是已经不同于有疾菩萨的行止，一直要到入不二门时唯用震为雷了，才永离身受，连咸临都没有了，是谓“虽行四念处，不毕竟永离身受心法，是菩萨行。”

三十二菩萨行唯一难处是已经完成了善复的士能够固守在天位的坎中，而不再进入到人位的坎中，就能够进入到唯识修道五位中第三的“通达位”，就见道了，见道起修之后就不再进入到孚乃利用禴中，所以不取种种戏论，咸其辅颊舌的时候车循环也归藏到了天位的艮中，所以这个时候就“无智亦无得”，无得也就是“无所得”，“无所得”指的是没有因为山地剥而有的“求小得”，却因此而得以完成由豫而“大有得”，完成了天山遁-天地否时就得一了，而没有了分别，就证得无分别智，无分别智生的时候就证得真如，“无有入无间”时在天地否中加行无间，就可以体会真如，所以无所得是关键，所以必须放弃山地剥，才能“以无所得故，得阿耨多罗三藐三菩提。”善为士者抱持着“不可涉大川”的原则是成就一切的关键，炼神还虚时玄德可以动，士不能动，士一动就动悔有悔了，就无法保持隔离，就无法加行无间了，炼神还虚是修习位，入不二门就进入到了毕竟位，士都不能动，必须知道其中的过程和利益才能做得到。

三十二菩萨行是大乘菩萨开示有疾菩萨的成就法门，涵盖了整个炼神还虚的过程，具体地描述了炼神还虚的内容，练气还虚的过程是从诸法中开始，却能够脱离小乘的局面，到底是什么样的心法发挥了升华的效果？又如何能够在住于涅槃时打破了阿罗汉的唯一修行结果？从玄同返回到玄德看似走了回头路，可是实际上避免了直入涅槃的结果，无形中建立了有余涅槃，炼神还虚的中乘道路允许小乘有了更为充裕的时间慢慢地进入到大乘的炼虚合道中，这个过程就是菩萨行。

三十二菩萨行之首是无住，坎为水和山水蒙时必须“不住其中”，“不住其中”是不住在中行中，中行时已经处于“惟十有三祀”中，意识受到了十朋之龟的抑制，所以成为愚人法；泽水困时发展到了“于臲卼”时已经“无所往”了，心已经成为勿用之牛，此时则必须“不住不调伏心”，神纪的首要任务就是无住，其他都是士的任务，吾必须无住和无为，吾控制着告公用圭，告公用圭被用在调伏心，吾的无住和无为避免了上身，士才能动得了，告公用圭的力量才能随之而动，才能发挥坤为地-地雷复的力量。

雷山小过时还在“归妹愆期”中，还没有脱离孚乃利用禴，所以在于生死，但是善复为妖时，就没有进入到山地剥，没有山地剥就不在孚乃利用禴中，就可以脱离四时之见，而进入到善复中，是谓“不为污行”，不为污行是善复为妖的特性，进入到夬履不是因为山地剥的缘故，而是在炼神还虚时期的“辅万物之自然而敢为”，就不至于陷于天地不交；在“和其光，同其尘”的时候已经“住于涅槃”，因为还是有余涅槃，所以还可以离开，可以在玄同之后进入到玄德，玄德带着佛性进入到兑为泽，由于已经远离了孚乃利用禴中的灭度，是谓“在于生死，不为污行；住于涅槃，不永灭度，是菩萨行”

坎为水时一直在“习坎”中，反复地“入于坎窞”，造成了愚人效果，所以是“凡夫行”，而山水蒙时因为以贝拿臣而完成了“得臣无家”，而有了贤，随后进入到天水讼的圣中，这样的圣是“时风若”所形成的圣，“时风若”是完成了时归的火风鼎，在“归而逋”之后进入到天水讼，因为两者都还有山地剥，所以不是菩萨行，是谓“非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行”。

垢行是污行，也就是经历了山地剥，造成了亏，在风泽中孚的四时之见中时因为具有山地剥，所以属于污行；净行则是兑为泽的境界，但是兑为泽具有“不永所事”的特性，还是有可能会进入到泽水困中，所以在京剧中净行是花脸，唯有进入到坤为地-地雷复的力量中，才能“非垢行，非净行”，才是菩萨行。

炼神还虚从车循环中开始，还有魔行，但是到了“咸其辅颊舌”时，人位的艮中的众甫和车循环都已经归藏到天位的艮中，意味着已经降伏众魔，是谓“虽过魔行，而现降伏众魔，是菩萨行。”

一切智是声闻、缘觉的智，一切智是了知一切诸法总相之智，总相即诸法空相，在完成了一切智之后，都能够完成时归，说明了能够“无住”，就避免了愚人法，是谓“求一切智，无非时求，是菩萨行。”

因为上士闻道之后就在天位的坎中抱持着不可涉大川的原则，就没有了中士和下士，所以“诸法不生”，可是玄德进入到兑为泽的菩萨净土中，并没有留在玄同的正位中，诸法不生是士的功德，不如正位则是玄德的功德，是谓“虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行。”

“观十二缘起”指的是圆觉乘的中士在火天大有的自我加持的“缘起”之下进入到坎为水-山水蒙-泽水困的左道旁门中，也就是进入到诸邪见中，邪见是无视因果的谬论，尽管如此还是菩萨行，因为圆觉乘的中士具有积极的目的，入诸邪见的目的是在泽水困中消耗尽离为火的双向加持，必须达到诸法空相才能断尽，因为具有这样的目的，所以可以进入到炼神还虚中，是谓“虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行”

从《道德经》转入《维摩诘经》的目的是以大乘佛法来印证《道德经》，让学人们看到大乘佛法与《道德经》的密切关系，大乘佛法将《道德经》发挥到了另外一个境界，变得更为缜密，但是并没有脱离《道德经》的范畴，《道德经》的佛法化让大乘佛法脱离了印度佛法的原始风貌，打破了直入涅槃的唯一道路，而且没有与“三法印”相悖，有了《道德经》的加入印度佛法才能发展到今天的高度，当年参与译经者的智慧让《道德经》变得更为恢弘。

三十二菩萨行可以充实炼神还虚的过程，力量崛起时就无可避免地发展到饱和程度，同样的力量唯有得到了不同的心法的约束和发展才能得到不同的成果，如果得不到点拨，无论多少时间都无法摆脱固定的轨迹，所以力量的拥有者必须拥有相应的心法让力量发挥到最高的境界，而且不是菩萨行就是妖魔行，力量已经俱足，只需要很简单的心法就可以渐次成圣。

文殊菩萨在问完了：“菩萨应云何慰喻有疾菩萨？”并得到维摩诘的答复之后，又接着问道：“有疾菩萨云何调伏其心？”这一句很关键，因为慰喻时虽然士已经放下了兵戈，但是还有心的作用，心是用拯马壮之后的震为雷，得到了人位的震的自我加持之后，强大有力，还会在小的主宰之下继续运作，所以文殊师利的这句话的对象实际上是针对示来说的，无我之后就进入到了人位的艮中，就归属于神纪的范畴，示应该如何调伏其心？示控制着法，所以维摩诘从无有实法开始谈起。

维摩诘在后面的《香积佛品》补充道：“心如猨猴，故以若干种法，制御其心，乃可调伏。”心如猨猴善于攀缘是因为心来自于至临的力量，至临是“失得勿恤”的心法的结果，自身是“孰知其极，其无正也”的力量，因为已经“有孚失是”了，足以造成车循环和山地剥，所以真正的调伏对象是野兽般的车循环和山地剥，必须藉着坎为水-山水蒙-泽水困诸法来调伏，一直到没有了离为火的双向加持为止。

调伏其心的关键在于无着，无着是无所依托，依托处是坎中子，如同车轮的转轴一般，单有坎中子还不会有著，还要加上士，士是我，我如同寺一般地持着土时就是者，才会有著，着的目的是土，土是身，有著就会造成“宠辱若惊，贵大患若身”，所以维摩诘指出：“又此病起，皆由著我。”

无着必须从我开始着手，士与心在一起的时候就是志意，就会有着，而吾不会有着，所以这个时候就必须仰赖吾，吾是进入到人位的艮中的示，此时已经完成了中行，已经在利御寇的力量中，示在面对我的时候可以抱持着“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”的心理，而示一旦进入到人位的艮中子亦随之，就发挥了禁乱止暴的功德，因为我和车循环就都没有了依托，所以在面对我的时候示是关键，示可以无着，这是三昧可以除去我执的原因，身不会变动，示却可以藉着地雷复完成五气朝元，将自己发展到天位的艮中，就可以“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”所以要无我就必须藉着吾来断攀援。

有疾菩萨调伏了自己的心之后亦当调伏一切众生，这个时候是藉着泽水困发展到于臲卼来断攀援，所以“但除其病，而不除法，为断病本而教导之。”病根就是攀援，而攀援来自于离为火的双向加持所造成的用拯马壮，以至于产生了车循环，离为火的目的是“折其右肱”，也就是“有所得”，要断攀援就必须无所得，所以必须藉着泽水困消除离为火的双向加持，就无所得了，自然也就没有了攀援。

没有了攀援就可以藉着禅定解缚，在禅定的冥中藉着坤为地-地雷复的力量完成善复，炼神还虚实际上是解缚的过程，解缚包含两个阶段，第一个阶段在车循环中，有疾菩萨在人位的坎中住在孚乃利用禴的贪欲嗔恚邪见等诸烦恼中，这个时候是“无慧方便缚”；第二个阶段在禅定中，已经脱离了孚乃利用禴中的贪欲嗔恚邪见等诸烦恼，就进入到阿耨多罗三藐三菩提的菩提道中，这个时候是“有慧方便解”。

最后维摩诘提出了三十二菩萨行作为云何调伏其心的总结，而三十二菩萨行的根本精神是“不住其中，亦复不住不调伏心”，不住就是无住，无住是实相的异名，实相是雷山小过时人位的兑进入到了人位的艮中所形成的相，此时正是“处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”的时候，这个时候天位的大还没有进入到人位的艮中，所以“无自性”，因为没有志意的成分，所以可以无所住着，所以成为无住，无住的时候就可以进入到“于臲卼”，就有了万物，所以佛教称无住为万物之本。

住是主人的居止，无住是无主人，因为没有自性，所以没有主人居住在人位的艮中，因而能够远离愚人法和声闻法，如果重新“入于穴”而发展到“惟十有三祀”，那么就是“愚人法”，如果已经完成了中行，那么就是“声闻法”，“离此二法，是菩萨行。”愚人法和声闻法都在孚乃利用禴的巽中，离此二法的契机则在人位的艮中，中行之后的利御寇的力量正是脱离二法的契机，所以“不住其中，亦复不住不调伏心”为三十二菩萨行之首，无住就是应用在这两个关键的时间点，无住人位的坎才能进入到实相中，无住实相中才能善复，而无住生心时已经在诸法空相中，已经远离了愚人法和声闻法，此时正是“心行灭处，言语道断”之际，处于冥中，一时间似乎没有了心行，但随即士就在地雷复中“行于空”、“行无相”、“行无作”、“行无起”…

三十二菩萨行已经在无为法中，无为才能以“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”发展到了“柔弱胜刚强”时就完成了天山遁，“无有入无间”是从“于臲卼”发展到天地否，“无有入无间”时，就完成了天山遁-天地否，而进入到有余涅槃，“吾是以知无为之有益。”无为才能完成菩萨行，完成了菩萨行就可以行圣人的“不言之教”，所以“无为之益，天下希及之。”三十二菩萨行具体而微地展开了无为的内涵。

文殊师利承旨问疾时向维摩诘所发出的第三问是：“菩萨应云何慰喻有疾菩萨？”所处的时空正是楞严经的“觉海性澄圆，圆澄觉元妙，元明照生所，所立照性亡；迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生；空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生；沤灭空本无，况复诸三有，归元性无二，方便有多门。”之际。

觉海是天风姤中的人位的艮中，天位的兑和人位的兑所代表的大海都进入到人位的艮中，这个时候已经有了菩萨觉，菩萨觉是一种介于初步觉悟与完全解脱之间的境界，还没有到佛觉的层次，佛觉时已经脱离了生死轮回的束缚，圆满而超越，如果是佛觉的话就不需要谈到“知觉乃众生”了，因为佛觉时众生都已经在天山遁-天地否中了，天位的兑的生与人位上的心相会才有了性；澄是水静而清，“归根曰静，静曰复命。”完成了归根复命就可以得一，“天得一以清”，在玄同之后以玄德的身份进入到有疾菩萨的夬履中；圆是士的功德，“圆而神”的时候士已经完成了稽疑，就完成了五气朝元，有了元神。

“圆澄觉元妙”的时候已经完成了得一，所以有元神，这个时候的觉就等同佛性了，而可以进入到天雷无妄的妙中；“元明照生所”时玄德带着佛性进入到夬履中，在泽水困时照见五蕴皆空；“所立照性亡”所立是“一握为笑”所造成的“萃有位”，至临所形成的大被用在照上就会造成性亡，说明了还没有完全摆脱生死束缚，这个时候还在“正复为奇”的阶段，当下的任务就是进入到“善复为妖”，这个时候就必须明白“迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生”的道理。

“迷妄有虚空”是迷复的结果，因为颠倒妄想而用行师，造成了虚邑，虚邑就是色空；火水未济和火泽睽就可以“依空立世界”，世是三十年，代表着“惟十有三祀”，已经因为火风鼎而进入到勿用中了，界则是火泽睽发展到山泽损所建立的大；山泽损的人位的大用在“想澄成国土”，也就是藉着雷山小过中的幻相完成归根复命，幻相好像没有什么作用，只是梦幻，却可以造成尘泥的效果，这个过程“匪夷所思”，因为“大道甚夷”而造成了“匪躬”，诸法空相时时候所就变成为色，思的时候十朋之龟和日都进入到人位的艮中，人位的艮就成为谷，而具备了通过玄牝之门的条件，冥豫成之后进入到有渝，兑为泽的人位的兑就成为国土，从泽山咸的角度来看就是经历了“朋从尔思”，至临所形成的朋在中行之后师就变成了从，爾是吾与尔靡之，思的时候成为谷，而通过玄牝门；“知觉乃众生”是因为士知临时来到人位的艮中，再于甘临之后进入到无攸利的车循环中，造成了学和见，就有了觉，也就是在来反之后进入到风泽中孚的四时之见中，由于“中士闻道，若存若亡”，此时还在孚乃利用禴中，人位的艮经历了山地剥，所以这个时候在色空中，色空的时候是在坎为水-山水蒙所形成的色和空中，此时已经在兑为泽的中乘菩萨净土中，实际上众生是在“不知不觉”中，必须在泽水困中发展到“于臲卼”时，进入到了“色不异空，空不异色”的诸法空相中，在无知无觉中完成善复，此时士必须认识到“空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生”的道理，才能完成善复；

空生大觉中实际上是在诸法空相中，这里的大觉不同于佛觉，大觉是山泽损所建立的大被用于山地剥的结果，还在正复为奇中，“如海一沤发”指的是“有孚发若往得疑疾”之后所形成的兑为泽是大海中的菩萨净土，所以人位的艮如同大海中的气包，看起来是空的，却还是在有中，兑为泽的菩萨净土成为“有漏微尘国”，

在泽水困中已经发展到了微尘的程度，已经“需于泥”了，从告公用圭的角度来看则已经“于臲卼”了，此时虽然已经超越了色空，不过坎为水-山水蒙-泽水困所形成的诸法空相“皆依空所生”，所以此时的国土因为还在孚乃利用禴的有为法中，所以还在有漏中，要达到无漏，就必须完成诸法的归藏于天，人位上没有了车循环，才能没有烦恼，所以必须藉着无为法完成归藏于天。

“沤灭空本无”指的是大海一沤发在坎为水-山水蒙-泽水困诸法中已经成为诸法空相，而且离为火的双向加持的力量已经从有到无了，到了于臲卼这一步时已经空本无了；正因为离为火的双向加持已经发展到了于臲卼，所以更何况人位的艮中的欲有、人位的兑中的色有和天位的兑中的无色有，也都已经从有到无了，意味着经历了山地剥，只剩下了天位的艮，这个时候就无所往了，就必须等待坤为地-地雷复的力量在静中完成善复；一旦完成了归根复命，得一时就等同佛性，而所有的佛性都没有任何的等差，这个时候就“归元性无二”了；完成“归元性无二”的方便法门有很多，楞严经就是专门介绍各种的方便法门，在二十五为大菩萨的修行法门中又以观音菩萨的修法为最。

《楞严经》是大乘菩萨对中乘有疾菩萨的开示，如同《维摩诘经》一样，内容也不出《易经》和《道德经》的范畴，从《易经》和《道德经》出发，可以徜徉于大乘佛法的智慧海洋，而没有任何的碍障。

文殊师利承旨问疾时发出了文殊四问，第三问是：“菩萨应云何慰喻有疾菩萨？

所谓的有疾菩萨是在“冥豫成”之后进入到“有渝”，也就是玄同之后以玄德的身份进入到夬履中，所以文殊师利问维摩诘应该如何“慰喻”有疾菩萨？宽慰晓喻的目的是帮助有疾菩萨证悟空性。

有疾菩萨是在风泽中孚的力量中发展到天位的艮中，冥豫成之后又在有渝的心法之下进入到夬履中，从天水讼的角度来看则是进入到“渝安贞”中，目的是进入到泽雷随的“官有渝”，由于还在孚乃利用禴中，还有车循环和山地剥，所以不能称为明心见性，必须了悟无我，才能跻身登地菩萨之列，这个时候就进入到了见道位初地的欢喜地。
慰喻还没有明心见性的有疾菩萨不是容易的事情，因为小乘修行非常坚固，如在屋中一般，看不到屋外的世界，尤其是好不容易练到可以在人位的坎中如同寺庙一般牢牢地持住人身，如果说“厌离于身”就是违心之论，所以必须“说身无常”，无常是士所造成的结果，士在至临时进入到了人位的大，就无可避免地成为老子口中的“盗夸”，就会“不道早已”，所以“非道也哉！”这个道理一直是有疾菩萨苦思不解的问题，知道有问题，却不知道错误在哪里？《道德经》针对至临的问题反复说明，想方设法让有疾菩萨明白“不可涉大川”的道理，固守在天位的坎中，“去彼取此”之后就在具有顶天功德的告公用圭中，就可以就可以常在知临中，如果有疾菩萨不知道知临的道理，那么众生会一直在病中，菩萨就会一直在有疾中。

由于有疾菩萨从涅槃而来，好不容易修到可以持住人身的地步，根本不愿意回到涅槃，所以必须“说身有苦，不说乐于涅槃”，如果士留在人位的坎中就会因为“利用刑人，用说桎楛”而带来苦，法海成为苦海，雷峰塔中了无生趣，归根结底所有的身苦都是至临的结果，炼神还虚时还是可以从玄同进入到玄德中，渐次脱离孚乃利用禴，没有了人位的坎就没有了身苦。

至临时的告公用圭在来反时造成了山地剥，以至于“王臣蹇蹇，匪躬之故”，造成事实上的身无我，但是并不会明白其中的道理，所以应该“说身无我，而说教导众生”，无我才能从人位的坎中进入到人位的艮中，众生就在人位的艮中，所以可以直接地教导众生，一举完成天子之孝，无我才能免于干母之蛊和干父之蛊，就可以让所有的众生在坤为地-地雷复的力量中归藏于天，最重要的是震为雷因为“有国之母，可以长久”而成为天下神器。

毕竟寂灭是无余涅槃的境界，毕竟寂灭就彻底地涅槃寂静了，这不是有疾菩萨所乐见的，所以“说身空寂，不说毕竟寂灭”，身空寂是天山遁的结果，还在有余涅槃中，而完成了天山遁就得一了，就没有了分别对待，于是就入不二门了，身空寂时就可以唯用震为雷了。

“说悔先罪，而不说入于过去”指的是是亢龙有悔了，就彻底地脱离了孚乃利用禴中的先罪，先罪指的是“罪莫大于可欲”，可欲是山泽损的告公用圭被用于车循环，造成了山地剥，当告公用圭完成了去彼取此，就“故知足之足，常足矣。”这个时候已经在用大牲吉时期，勿用之牛就可以成为了生的力量，不再“入于穴”了，王假有庙时期的心法和作为就成为过去。

“以己之疾，愍于彼疾”的愍是士将民敲打到天位的艮中的心，也就是完成天山遁的心，天山遁是进入到无争的极乐世界，就没有疾，也没有病了，所以大慈大悲的最高境界是完成天山遁，“以己之疾，愍于彼疾”牵涉到利己，必须没有利己心，也就是无我了，才能进入到有厉中，藉着有厉才能完成天山遁，所以愍的本质是无我。

坎为水-山水蒙-泽水困都在车循环中，车循环是去的心法，所以诸法都是劫，此时人位的艮中的一切众生都在车循环中，所以都在劫中，“知觉乃众生”，必须发展到于臲卼时的无知无觉，才能脱离无数劫苦，慰喻有疾菩萨时就必须“当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生”，而出苦之道就是在“无所往”的时候在其来复的力量中归藏于天，“咸其辅颊舌”的时候一切众生都在极乐世界中，就可以进入到“夙吉”中。

福是完成了五气朝元，有了元神，才有了“视履考祥其旋元吉”，一切就吉祥了，“忆所修福”时已经在天泽履中，从玄同进入到玄德，在夬履时进入到兑为泽中所修的福德，兑为泽已经在佛性中，所以维摩诘示疾说明了有疾是福报，不过，兑为泽还带有孚兑，还没有脱离孚乃利用禴，所以必须“念于净命”，净是瀞的假借字，静是归根复命的力量，“念于净命”时已经“大君有命”了，而完成了天山遁-天地否，就无争了只剩下二点冰，二点冰代表震为雷，所以实际上净就是白，就是纯粹的震为雷，在雷山小过时必须勿生忧恼，否则又会形成至临，而且士必须“常起精进”，固守在天位的坎的常中，再起的时候就在知临中，也就是具有顶天功德的告公用圭中。

维摩诘以“当作医王，疗治众病”作为第九慰喻，取其以“或承其羞”医治“获匪其丑”所造成的众疾，或承其羞是以胜解完成“包承”和“包羞”，就可以“去彼取此”，“或承其羞”的基础是“藉用白茅”，也就是以震为雷垫底，人位的震能够固定在人位的震中不动就意味着已经从“利己”转到了“有厉”，意味着人位的震中的震为雷不再用作“用拯马壮”和“来反”，就可以成为天山遁的力量基础，才是最佳的慰藉方式，天山遁之后人位的艮中的众人都进入到了天位的艮中的极乐世界，天山遁就发展成为天地否，就得一了。

慰喻有疾菩萨是帮助有疾菩萨成为“善为士者”，“善为士者”必然是真正地能够掌握王的心理者，士如果成为知觉乃众生，就没有了善复的可能，必然因为具备不同于众生知觉的认识才有可能完成善复，“上士闻道，勤而行之”正是因为具备了善复的知见，维摩诘总结为九点心法，具备了这样的知见才能免于成为知觉乃众生。

文殊师利承旨问疾时发出了文殊四问，第二问是：“居士所疾，为何等相？”

文殊师利问的是何等相，相是木目，木指的是人位的震中的震为雷，目则指的是人位的艮中的目，文殊师利问何等相实际上是在问那一种法产生的相，到底是坎为水、山水蒙，还是泽水困所产生的相？

文殊师利问疾时已经在天泽履中，已经完成了“大师克相遇”，人位的艮已经无相了，因为已经完成了天山遁，连相都没有了，既不见代表震为雷的木，也不见代表臣子的目，所以维摩诘才会称文殊师利是“不来相而来”，复因为已经不在相见乎离中，不是在四时之见中，所以“不见相而见”；维摩诘回答道：“我病无形不可见。”意味着已经完成了善复，没有形了，而且已经成为了视，所以不可见。

文殊师利对于维摩诘在初见时所说的：“不来相而来，不见相而见。”甚表赞许，而回应道：“来者无所从来，去者无所至，所可见者，更不可见。”来者没有固定的目的而来，因为已经完成了天山遁-天地否，从玄同转入玄德，已经不具来反的性质，所以“来者无所从来”，不过，因为还在孚乃利用禴的相对中，所以还有来去，还没有到来已和去已的层次，因为已经在咸临中，不是以至临的方式进入到人位的兑中，所以“去者无所至”；至临用的是奇兵，山泽损的大在沉陷在凵中之后，才有四时之见的“可见”，咸临时已经完成了更替，已经完成了视，所以“更不可见”了。

文殊师利又问：“此病身合耶？心合耶？”因为此时已经完成了天山遁-天地否，已经身相分离了，所以非身合；而此时心已经在于臲卼时从有到无了，并且在由豫时恢复成为纯粹的震为雷，再度成为白，所以非心合。

文殊师利又问：“何大之病？”于臲卼时四大皆空，进入到了诸法空相，不是四大生病，却与四大有关，因为“众生病，从四大起”，都是至临所造成的山地剥所致，而因为人位的艮中的众生有病，此时我也在人位的艮中，是故我病。

这两个环绕着病的次级问题，实际上都与问疾无关，病是病，疾是疾，病是人位的艮中的众生病，疾是天位的坎中的菩萨疾，这两个次级问题在引导读者对病的理解，而且在说明不是身或心自身的问题，尤其是强调与心无关，病是至临所带来的后果，这一点非常重要，因为所有的罪过咎实际上都源自于至临，而与心无关，所以《维摩诘经》指点将至临引导到菩萨净土和佛净土的力量上，就像《道德经》强调去彼取此，以知临取代知临一样。

既然是问疾，当然免不了问原因，维摩诘解释有疾的原因是“从痴有爱，则我病生”，痴是知临时进入到了无攸利的车循环中，就会进入到至临而导致中行，中行之后就“往得疑疾”，得了疑病，只能发展到有疾的高度；爱则是有了隹的反行，造成了至临，用拯马壮之后形成了心，而有车循环和山地剥，以至于造成了有疾，说明了病的根源在至临，而至临的根源在痴爱，以至于“以一切众生病，是故我病”，

维摩诘经是道德经的佛法化，所以必须回到道德经理解老子对病的看法，道德经第七十一章是专门谈病的一章：“圣人不病，以其病病，夫惟病病，是以不病。”病是因为“不知知”，也就是不知道知临，以至于进入到至临中，基于至临的用拯马壮特性，随后就进入到了车循环，山泽损中的告公用圭被用于山地剥，以至于造成了人位的艮中的一切众生病；“众生病则菩萨病”，只要“众生病愈”，自然“菩萨亦愈”。

圣人自己不病，而且以病为病，已经摆脱了孚乃利用禴，不再进入到有疾中，但是车循环会造成“其子得病，父母亦病”，只有在火山旅的时候吾能够以病为病，才能不病，在士进三退之后完成了“观我生进退”，坎中子也随之进入到了火山旅的人位的艮中时，才能在火山旅时转入泽山咸的舍中，“惟入于林中几不如舍”时已经在坤为地-地雷复的力量中了，经过了泽山咸中的育阳和治愈之后才能“子病愈，父母亦愈”。

维摩诘示疾时不但佛的十大弟子和五百大弟子，各各向佛说其本缘，皆曰：“不任诣彼问疾。”诸菩萨亦复如是，只有文殊师利承佛圣旨，诣彼问疾。

文殊师利意译为妙吉祥或妙德，代表着具有无上的智慧与吉祥，文殊师利所代表的力量是天泽履，天泽履在完成了善复时达到了天地否时就在视履考祥其旋元吉的层次，此时已经完成了玄同，已经完成了五气朝元，有了元神，可以以玄德的身份进入到夬履中，所以文殊师利既是妙吉祥，也是妙德，在入不二门的时候就在天雷无妄的唯用震为雷中，所以有妙，正因为可以入不二门所以是诸佛之师，这里的师是用行师的意思，所以文殊菩萨的形象通常是骑着狮子，手持宝剑，狮子代表用行师，宝剑则象征能断除一切烦恼的智慧。

文殊师利初见维摩诘一共只提出了四个问题，就让文殊师利所将大众，其中八千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，八千天子都是天水讼中的天子，一举让八千天子都从泽水困进入到了菩提道，文殊四问与维摩四答如同两位合作无间的排球手，一个擅于做球，一个擅于击球，在第一局的配合就成就斐然，一位擅于做球的发问者，往往提供了合作者一个得分的契机，让更多的人获得启发。

文殊师利初见维摩诘时发出了文殊四问，文殊四问的第一问：“居士此室，何以空无侍者？”

维摩诘知道文殊师利即将承旨问疾，就以神力空去室内所有，包括侍者，只留下一床，称疾卧床；床代表着山地剥的剥床以辨，已经经历了山地剥，只剩下了车床，床确立了所处的时空，文殊师利和维摩诘以此作为话引子，从“不来相而来，不见相而见”切入正题，山地剥之后人位的艮已经在诸法空相中，风泽中孚之后再来时就在兑为泽中，所以“不来相”，“不来相而来”就意味着不“来反”了；而风泽中孚发展到了玄同时已经完成了“视履考祥其旋元吉”，已经完成了五气朝元而有了元神，见就成为视，也就是说已经“视而不见”了，所以“不见相”，不会再进入到大师克相遇的相中，言下之意是没有了车循环和山地剥，此时因为风泽中孚的吾已经完成了神纪，就不再进入到风泽中孚中，“不见相而见”时就从“正复为奇”转入到“善复为妖”中，妖的本义是女子美好、容貌艳丽，因为都玄德三相在天风姤-天水讼-天泽履中，分别代表着观音菩萨、普贤菩萨和文殊师利菩萨，因为还在有疾中，所以善复为妖，善复时已经完成了天山遁-天地否，原来“一切众魔，及诸外道，皆吾侍也”，孚乃利用禴中的众魔乐生死，外道了诸见，都是我的侍者，此时已经在诸法空相中，所以室内空无侍者。

文殊师利从玄同进入到玄德时以玄的身份前来天位的坎中问疾时，维摩诘就只能以“长者”的身份出现，也就是“丈人吉”，丈人指的是甲骨文的疑字，因为在有孚发若时经历了山地剥，以至于“往得疑疾”，所以进入到天位时如同老人般疑惑地持杖而行，终于士就如同老者一般来到了天位的坎中，“丈人吉”时不但已经完成了“用行师”，并且在风泽中孚中完成了“大君有命，开国承家，小人勿用。”文殊师利才有可能“自邑告命”，从而进入到泽天夬的“告自邑”，也就是从玄同进入到玄德，此时人位的艮中已经空了，乃至没有了车循环，因为震为雷已经陷在凵中，只留下了人位的坎中已经完成了“剥床以辨”的车床，室内所有已经一空，所以一开始两者的对话的主题是空。