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维摩居士示疾时持律第一优波离也“不堪任诣”，优波离精于戒律，修持严谨，誉为持律第一，优波离的形像是“全身呈肉色，现比丘形，趺坐于荷叶上。”代表着月的反行， 趺坐于荷叶上说明了代表着玄中入主的力量，优波离本来是人位的震中的震为雷在“师出以律”时被用于用拯马壮，天位的震在用拯马壮之后就成为月，进入到车循环时成为用行师中的师，成就时就成为山泽损中的丶，山泽损是五百僧人所在之地，丶是主，也就是五百僧人之主，是谓持律第一。

优波离的名字代表着玄德的特性，优指的是擅于在人位的震中的震为雷进入到雷山小过中成为“或歌或泣”的乐曲者，可以造成“既忧之”的结果；波则是进入到水天需时完成了“无平不陂，无往不复”；离则指的是“飞鸟离之”，指的是雷山小过的力量发展到了天位的艮时进入到了风天小畜，又“在其羽可用为仪”的心法之下进入到水天需-水风井中，由于优波离具有入主人位的震成为主人，也就是在师出以律之后完成了天地否之后，因为士不能保持不可涉大川的原则，所以无法彻底地归藏，以至于玄同进入到玄德时必须再度“益之用凶事”，才能进入到到水雷屯，所以造成了“否臧凶”，唐代译者是根据易经命名，如此才可以一目了然地确定持律第一优波离所代表的力量。

二比丘犯律行，来问优波离，优波离就从师出以律的角度如法解说，维摩诘指出：“当直除灭，勿扰其心。”因为没有罪性，二比丘代表着震为雷，震为雷被用作“用拯马壮”就成为心，心是虚构而成的，不能说震为雷就是心，在“于臲卼”时就已经没有了离为火，也就没有了心，自然也就“以心相得解脱”了，不在内外就说明了已经脱离了孚乃利用禴中的相对，不在中间说明了已经没有了坎中子，就没有心的立足之地，心就无影无踪了，“以心相得解脱时，宁有垢不？”

“心垢故众生垢，心净故众生净。”只要进入到天地否中，就心净了，进入到天地否时人位的艮中的众生也一起完成了天山遁，所以心净时众生也净了，易经强调只有“往不胜为咎”才是罪咎，“亢龙无悔”的条件是得胜，只要能进入到天地否的胜中就没有疑悔、耻辱和罪咎。

颠倒妄想是有为法，玄德在“攒簇五行颠倒用”时，带来了创造力和生命力，乃至增长智慧，袭明时智慧就发展到了到微妙玄通的境界，就不会颠倒妄想了，所以可以“功完随作佛和仙”，只要完成了无为法，自然就没有了颠倒妄想，没有了取，也就没有了垢，就净了。

“一切法生灭不住，如幻如电，诸法不相待，乃至一念不住；诸法皆妄见，如梦如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。”震为雷“师出以律”，在“用拯马壮”之后中成为心，进入到坎为水-山水蒙-泽水困的车循环中，诸法相继，不会相待，念念相续，却一念不住，一直都是虚妄的力量变化，并没有真正的心可言，所以也没有犯了律行可言；师出以律是奉律完成包承和包羞，包承和包羞的目的则是为了进入到天地否中，就完成了善解，奉律必须以善解为宗旨，如果持律却没有达到善解，那么持律就有了罪咎，因为单有持律会造成不道早已。

二比丘在明白了维摩诘所阐释的的道理之后发现优波离的问题是“持律之上而不能说”，说是“用说桎楛”，意味着完成了善复，没有了至临所造成的苦，持律而不能说就在苦中，优波离也礼赞维摩诘道：“自舍如来，未有声闻及菩萨，能制其乐说之辩，其智慧明达，为若此也！”乐说之辩就是善复，而完成了用说桎楛，就智慧明达，微妙玄通了。

时二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：“令一切众生皆得是辩。”

维摩居士示疾时天眼第一阿那律也“不堪任诣”，阿那律的意译是“无灭、如意、无障、无贪、随顺义人、不争有无。”因为在佛说法时酣睡，受到佛的呵责，所以立誓不眠，而罹眼疾，以至失明，但是仍然继续精进，心眼渐开，终成佛弟子中天眼第一，能见天上地下六道众生，阿那律代表的是玄德进入到雷山小过，在往厉必戒时反行，告公用圭的力量都集中在人位的艮中，所以会出现种种相，由于告公用圭的力量被用于车循环和山地剥，所以观到六道众生，又由于玄德来自于天界，所以阿那律也可以观到天上的景象，只是这个时候还在人位的艮中，还是假天眼。

阿那律是在经行时遇到梵王，什么是经行？静坐和经行都是佛门修持禅定和智慧以消除心的贪欲、嗔恨、愚痴的具体方法，静坐是在静中修定慧，经行是在瑜伽的动中修定慧，两者交替进行，本质上经行是玄同之后再进入到玄德，玄同带着生的力量进入到人位的艮中，正处于艮为山的阶段，由于生的力量是告公用圭的力量，所以瑜伽时的深吸可以造成光爆，而可以在光爆中快速地长养能量，佛在世时对静坐和经行都同样重视，甚至在修智慧时经行的修法更胜于静坐。

梵王出游必然带着四大天王，力量俱足，与万梵俱时会放“净光明”，“净光明”是生的力量所形成的光明，可以产生高画质的画面，质地极端的细腻，观到的珠宝、王冠、绿林都超乎任何高清画面，美不胜收，金刚经所谈的“凡所有相皆是虚妄”就是针对梵王和四大天王所产生的“凡所有相”，因为都是来自于梵王的相，都属于作相，所以“若见诸相非相，即见如来”。

梵王问阿那律的天眼到了什么样的境界？阿那律回到道可以“见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。”维摩诘当时也在场，问道：“天眼所见是作相，还是无作相？”并且补充道：“如果只是作相，那么就等同外道五通。”与此同时维摩诘指点阿那律道：“若无作相，即是无为，不应有见。”

要没有作相就必须在艮为山时如如不动，这个方式“即是无为”，无为才能从冥升发展到冥豫成，只有在冥中完成善复才能见到如来，真如就是佛性，证得真如就是见如来，而只要出现了作相就意味着在玄德中，玄已经反行入口，就会往泽雷随-水雷屯迈进。

禅定和经行的目的的是为了完成善复，所以经行时不应有四时之见，“不应有见”的见指的是孚乃利用禴中的四时之见，没有四时之见就可以善复，经行也可以恍恍惚惚，就走进了善复。

阿那律一时无言以对。

梵王怀疑“世孰有真天眼者？这是第五层次无法发展到第六层次时常有的怀疑，怀疑是否有更高的境界，因为执着于作相，就只能往泽雷随-水雷屯发展，就与善复背道而驰，绝对无法完成善复而见如来，就会怀疑是否有真天眼？维摩诘很肯定地告知梵王：“确实有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相。”只有到了天位的艮中时才有真天眼，而可以悉见诸佛国，而只要在三昧中完成善复就没有分别心，没有净染之别，不仅是天地否是佛果净土，从天地否进入到天雷无妄时人世间也是佛国净土，这就是真如平等之理。

于是严净梵王及其眷属五百梵天，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，马上就明白了无为的道理，能够成为严净梵王实际上已经是玄德，具足“冥豫成”的能力，只需名师一指点就可以更上一层楼，就可以改变告公用圭的性质和方向，完成天山遁-天地否时就是真人了，所以“忽然不现！”因为完成的是时见曰会和殷见曰同，两者都是吾的任务，已经没有王的事情，玄德所率领的天众一发出阿耨多罗三藐三菩提心，就不现了。

维摩居士示疾时说法第一富楼那弥多罗尼子也“不堪任诣”，富楼那其长于辩才，善于分别义理，后专事演法教化，誉为说法第一，尽管如此还是“不堪任诣”。

长于辩才指的是长于泽水困，泽水困兼具车循环与善复，既可以在山地剥中剥床以辨，也可以在于臲卼时完成善复，泽水困是可以成材的力量；泽水困中隐匿着坎为水，所以善于分别，同时泽水困在困于葛藟时在山泽损的义理中，羊我和田土都是告公用圭的成员，王代表着孚乃利用禴，所以有我，泽水困最适于演法教化，在各种的力量中千变万化，又能够完成天子之孝而完成善复，所以泽水困被誉为说法第一。

富楼那的名中有那，哪吒已经结束了玄的境界，哪吒在析骨还父，析肉还母之后如来以莲藕为身，以莲叶为衣，一口气重生肉身，就成为玄，此时已经脱离了玄，在“无相灵光翳日轮”中，富楼那的楼代表着“屡校灭趾”，在“屡校灭趾”之后士已经成为善为士者，富指的是“不富以其邻”，富的力量已经归藏于天，开始了唯用震为雷。

富楼那的全名是富楼那弥多罗尼子，说明了具有坎中子，可以发展到需于泥，也可以成为困于葛藟时的多，可以在善复之后发展到“天罗地网，疏而不失”的境界，而且可以造成弥满，所以富楼那又名满慈子、满祝子、满愿子，弥满说明了已经完成了坎中子的收合，在严父慈母的力量中达到了“大盈若冲，其用不穷。”的境界。

富楼那在山泽损的人位的大用作来反时进入到火山旅的“大林”中在一树下对诸新学比丘说法时，这个地点和比丘的身份很重要，决定了说法的内容，地点说明了已经在“困于葛藟”中，也就是在告公用圭的力量中，比丘的身份说明了已经出家了，意味着两者已经进入到了山天大畜的力量中，已经在大乘的力量中，所以“无得发起以小乘法”。

维摩诘指点富楼那：“先当入定，观此人心，然后说法。”禅定是完成三星在天的方法，入定时就在冥升的力量中，士就可以在定中完成“观我生进退”，坎中子已经进入到了人位的艮中之后，“然后说法”就不会再度进入到泽水困中，“人心”指的是人位的震中的震为雷，这个时候的观是将震为雷“反归于娣”，这个时候是“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇。”必须抱持着在这个吉日良辰中恭敬地祭祀上皇的心态，没有任何的怒意，才能完成冥升，意味着不需要用力，才能“无以秽食置于宝器”，一发怒，一用力，就会再度来反，来反时就成为“水精”，就会反行的宝器中，琉璃是祭祀上皇的宝器，不能与“水精”同处。

楼那在泽水困时还在小乘中，由于众生不知罗汉境界，罗汉不知菩萨境界，富楼那不知道大乘的境界，所以维摩诘告诉富楼那：“汝不能知众生根源，无得发起以小乘法。”此外维摩诘提醒富楼那要因材施教，众比丘“欲行大道”，打算完成善复，进入到大乘中，所以“莫示小径”，所以圣人的经典都是从第五层次开始；最后维摩诘毫不客气地说：“我观小乘智慧微浅，犹如盲人，不能分别一切众生根之利钝。”因为小乘还没有触及到中乘和大乘的境界，自然无法分别众生根器的利钝。

指点了富楼那之后，维摩诘即入三昧，就进入冥中，从“冥升”到“冥豫成”都在恍恍惚惚的三昧中，因为在无为中，所以没有言说，自然也没有辞令，只是单纯地“令此比丘自识宿命”，冥豫成时众比丘就“自识宿命”，因为已经进入到了“观其生”中，才能知众生的过去宿业，并且知道现时或未来受报的来由，而且从玄同出来，再入到玄德时，重新再“观我生”的时候也将不忘失宿命，能保持菩提本愿，由此将恒常修菩提行，所以能够带来“夙吉”，比丘们因为“曾于五百佛所植众德本”，只需要回小向大，回向阿耨多罗三藐三菩提，就可以“即时豁然，还得本心”了，“即时豁然，还得本心”是明心见性的境界，不过，这时还不是“本来面目”，要到“九九数完魔灭尽，三三行满道归根”，菩提行圆满而得一时，这个时候就可以“入不二门”，才见本来面目。

维摩诘此番对富楼那的说法直接利益了自己，“时维摩诘因为说法，于阿耨多罗三藐三菩提，不复退转”，维摩诘自己的菩提行就“不复退转”，也就是不再进入到玄德中，意味着已经得一，远离了孚乃利用禴中的“颠倒梦想”，而能够在天地否中抱朴守一，就“入不二门”了，是谓“有余涅槃”，“有余涅槃”是玄的“涅槃”，享受着无为所带来的安乐，没有了玄就灭除生死因果，而远离一切业果，获得解脱，没有了玄才能唯用震为雷，才能免于生死苦果就不再相续而生，得一者还是可以以圣人的身份任意出入三乘，丹成九转任周旋。

维摩居士示疾时解空第一须菩提也“不堪任诣”，须菩提向佛解释原委。

须菩提曾经在毗耶离乞食，而进入到维摩居士居所，毗耶离大城指的是雷山小过，须菩提代表着贲其须-归妹以须的转换点，也就是人位的艮，即将在雷泽归妹的力量中进入到菩提道，菩提道就是善复之道，可以将风泽中孚的归正力量发展到天位的艮中，这个时候正是告公用圭的转折点，这个时候正是“往厉必戒”的时候，最戒嗔恚。

须菩提皈依佛陀时，佛陀为说嗔恚之过患，嗔恚所产生的力量很大，神仙喜怒无常就是为了发力而让人难以靠近，嗔恚时告公用圭的力量就被用于山地剥，于是就阻断了回天之路，所以可以坏出世之善心，须菩提解空第一，必然深谙嗔恚之道，须菩提当下悔责忏罪，后证得阿罗汉果。

须菩提乞食时，维摩诘在鉢中盛满了饭，让须菩提取食；如果须菩提取食鉢饭的话就会在火天大有的自我加持之下进入到来反中，就会造成山地剥，而无法摆脱车循环，所以取食在考验须菩提的智慧，维摩诘指点了须菩提“取食四原则”，须菩提不知怎么回答，就置钵欲出其舍，基本上已经作对了决定，具足了菩提道的资格。

维摩诘的“取食四原则”分别是：

首先维摩诘谈到了“食等”，食是火天大有的自我加持，等是士的等级，士分三等：上士，中士和下士，士完成了升等，意味着经历了公用射隼于高墉之上所产生的火天大有的自我加持之下成为下士，再进入到人位的艮中成为中士，又在雷泽归妹的力量中成为善为士者，而完成善复，这个过程是“食旧德”，在“食旧德”之后就完成了胜解，善复之后就“诸法等”，乃可取食。

第二个取食原则是“成就一切法，而离诸法相”，在经历了坎为水-山水蒙-泽水困诸法之后，因为“此三者不可致诘，故混而为一。”而混而为一成为天水讼，在“其邑人三百户”时进入到天地否，这个时候就“成就一切法，而离诸法相”，法相是诸法之相状，坎为水-山水蒙-泽水困诸法各有不同的相状，诸法相都在孚乃利用禴中，而完成了善复就“离诸法相”了，在孚乃利用禴中有法有相，善复而得一时就等同佛性了，而且有了法身，就没有了诸法相，乃可取食。

第三个取食原则是“因其出家，彼师所堕，汝亦随堕”，指的是已经在“不家食”的山天大畜的力量中，是谓出家，意味着已经进入到了用大牲吉时期，六魔师代表着威用六极时的用行师，威用六极有六种不同的力量，堕是败城阜，与此同时也法度堕了，就于臲卼了，就可以“拯其随”和“执其随”，也就是到了完成善复的时候了，说明了已经完成了“去彼取此”，改变了告公用圭的性质，乃可取食。

第四个取食原则是“证得无诤三昧时”，说明了已经证入“天之道”，可以“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”了，于是一切众生都归藏于天而亦得是定，人位的艮中的众甫发展到了“同人”时就都已经“等无有异”了，而且不再进入到“过涉灭顶”时，“终不得灭度”了，意味着不再经历山地剥，乃可取食。

如来所作化人具有“事诘”的功德，也就是在或从王事之后可以从有言发展到视履考祥其旋元吉的高度，所以不需要畏惧，本来坎为水-山水蒙-泽水困没有事诘的功德，但是在“此三者不可致诘，故混而为一。”之后就进入到了天水讼，就有了事诘的功德，人位的艮就在“诸法空相”中，“一切诸法，如幻化相”，所以“不应有所惧”。

文是天水讼-火水未济的境界，字是车循环中的坎中子，“文字性离”还在“归而逋”的阶段，玄同之后还会进入到玄德中，性是反行的生和心的结合，性的出现说明了已经到了明心见性的时节，“文字性离”的目的在严收人位上的宗庙，以完成明心见性；当天水讼发展到了“其邑人三百户”的时候就到了全归的时节，意味着已经于臲卼了，没有了离为火的双向加持，就可以在地雷复的力量中完成善复，天山遁-天地否时就“无有文字”了，文字都完成了归藏于天，就“明心见性”了，此时就达成了“用说桎楛”的宗旨而解脱了，解脱的是至临所带来的苦，此时就“能除一切苦”，自此脱离了孚乃利用禴的有言说时代，而进入到圣人的不言之教中。

维摩诘说是法时，当下就有二百天子得法眼净，天山遁-天地否时人位的艮中已经没有了万和物，天子指的是天水讼，二是震为雷，二反归于娣之后人位的艮中就没有了勿用之牛，天山遁-天地否之后人位的艮中的成员就就远尘离垢了，才能够“分明见真谛”，明心见性时就是菩萨了，是谓法眼净。

维摩居士示疾时神通第一目犍连也“不堪任诣”，神通是车循环的成就，第四层次和第六层次车循环达到了顶峰，所以可以清楚的感受到黑色生命力的升腾，这是一个奇特的生命、智慧的提升过程，因为本身是建设性的，所以可以从痛苦中汲取力量，成就了一个更加强大而富有生命力的自己，神通只是车循环的副产品，佛陀虽不许弟子显异惑众，但对目犍连的神通却常加称许，因为目犍连已经掌握了车循环，成为小乘中的成就者，拥有了坚毅、乐观、勇敢的精神。

目犍连尝与舍利弗互约，先得悟解脱者必以相告，遂共竞精进修行；舍利佛先悟诸法无我之理，并告目犍连，目犍连才皈依佛陀，因为智慧代表车循环，有了车循环，才有神通，佛陀最初弘法的时候，目犍连就站在佛陀的左面，舍利弗则站在佛陀的右面，因为弘法就是进入到车循环，两者代表着精进；大雄宝殿的中央是莲座上佛陀，左面站着摩诃迦叶，右面站着阿难陀，这个时候已经成佛了，已经没有了车循环，并且收藏了神通，摩诃迦叶是法藏第一，已经完成了正法眼藏，也就是完成了天山遁-天地否，多闻第一阿难尊者也是已经“有卷者阿”了，已经完成了卷藏，而造成多与难的车循环和有它也都已经在地雷复中归藏于天了，两者代表着成就。

目犍连所代表的力量是山泽损，目指的是山泽损的“得臣无家”，说明已经进入到了王假有庙的心法中，并且完成了车循环，处于建用皇极之后的勿用中，震为雷已经陷在凵中成为勿用之牛，即将在风泽中孚中完成来连。

目犍连“于里巷中为诸居士说法”时处于火泽睽的遇主于巷和山天大畜的告公用圭时，巷和里的力量进入到了人位的艮中，就进入到了艮为山的薰心中，即将进入到山地剥，所以维摩诘指点目犍连“为白衣居士说法，不当如仁者所说。”因为白衣居士代表生的力量，刚刚从天位下来，薰心的话就变黑了，就进入到了车循环，既然已经在生的力量中，就具备了明心见性的契机，就应该解说无为法才如法。

车循环是法，本质上是孚乃利用禴中的有为法，维摩诘没有在车循环的副产品上下功夫，而是对目犍连解说无和常在法中的意义，也就是向善复发展的无为法，这个时候法就成为善复的基础，泽水困中的法已经属于中乘的法，已经超乎目犍连的小乘范畴，目的是回小向大而往大乘发展，乃有“维摩诘说是法时，八百居士，发阿耨多罗三藐三菩提心”的结果。

法是人位的坎中的士或小在运用震为雷所形成的法，大乘时士则成为善为士者，而在中乘中则是幻士，幻是师在凵中，带来了光影效果，是谓幻士，从人位的震中来的震为雷是幻人，幻士的任务是将幻人归藏于天，而不是往车循环发展，虽然在观我生进退中，却远离觉观，正是“凡所有相皆是虚妄”的时候，重点在完成士进三退，整个过程在恍恍惚惚的冥升中，而不是在觉观中，此时必须避免震为雷与小的结合，以免再度进入到小有言的车循环中，示之所以可以进入到火山旅，坎中子亦随之，就是因为士成功地与二结合成为告公用圭的力量，坎中子也自然就被结合在一起，就没有了车循环的立足之地，就不再“利用刑人用说桎楛”，幻士的目标和对象是非常清楚的，是谓“无说无示”，同时也不再进入到风泽中孚的闻中，不再有“求小得”，是谓“无闻无得”，当建是意，而为说法。

《本仁义则礼正其经纬蹊径》一文中谈到了识，藉这个机会一起谈一谈道德经中的知、识、智、慧。

知是道德经的主题之一，从第二章开始就在谈知，说明了知的重要性，因为知是“道纪”的内容，要想达到“明白四达，”就不能没有知，“知足”、“知常”，“知止”，“知无为之有益”都是知的内涵，《道德经》在这一些副题中逐步展开；在风泽中孚中“吾言甚易知，甚易行”，因为发生在习坎中，但是到了要完成善复而进入到天雷无妄时，就难打破习坎，所以“天下莫能知，莫能行”；在知临带着告公用圭的力量进入到甘临时能够做到“知者不博”，就不进入到车循环和山地剥，才可以在顶天功德中自动归藏于天，才能“知天下”，这就是孙子口中的“知可以战与不可以战者胜”。

识是至临的产物，至临时和兑中的震为雷是“道之华”，华的本义是花朵，和兑时虽然还没有果，但是已经有了花，“道之华”被用于用拯马壮，就进入到车循环，来反时造成了山地剥，就成为“愚之始”，至临时进入到了坎为水-山水蒙-泽水困的车循环中，是谓诸法，于臲卼时没有了离为火的双向加持，乃有空相，造成了“无眼耳鼻舌身意”，所以是“愚之始”；如果要想“微妙玄通”，并且打算进入到天雷无妄时就不可以有识。

智是知临转入无攸利的车循环，急中生智的密意说明了智的时间点，急指的是恒寒若的效果，恒寒若是水风井在离为火中发展到了山水蒙，在中行之后就带来了生的力量，知临带着生的力量进入到甘临时转入到就转入到泽水困的车循环，所以智是泽水困中的忧患的产物，韩非子将智解释为性，这是因为泽水困发展到了于臲卼的时候就可以在地雷复的力量中完成明心见性，于臲卼的时候没有了离为火，自然也没有了水天需，就“心行灭处，言语道断”了，也就谈不上圣和智，是谓“绝圣弃智”，却可以在地雷复的背负之下完成天山遁，所以“民利百倍”，这里的利指的是“利出否”，坎中子也在泽火革的力量中进入到了天地否的胜中，“得妾以其子”时先进入到了泽山咸中，远复时才进入到天地否中，在泽水困中“虽智大迷”，天地否时就明心见性，“微妙玄通”了。

慧是生的力量的反行时进入到车循环，造成了山地剥，因为其中有心，彗中虽然没有出现心，但是造成了彐，彐是山的倾倒，说明了毕竟还是有心的存在，道德经只有在第十八章谈到了慧：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”第十七章谈“我自然”，第十九章谈“贵食母”，智慧出的目的是藉着“贵食母”进入到“我自然”中，为了“贵食母”，智慧也是必须被超越的对象，不是因为反智慧，而是力量的消弭，这是归藏于天的必经过程，力量有生灭，而且可以被转换，归藏于天之后就可以脱离离为火的双向加持，进入到唯用震为雷，才是圣人应有的力量；道德经的“反智”不同于世俗的反智论，道德经反对的是智慧所代表的车循环，因为车循环中的山地剥造成了“丧羊于易”，以至于无法进入到高层次的修行，以至于“不道早已”，所以必须“绝圣弃智”，高层次的修行是以般若取代了世智聪慧，般若是完成善复的知见。

维摩居士示疾时，佛陀的十大弟子都不愿意代表佛陀去问疾，包括智慧第一的舍利佛都不堪任诣，何以故？

利弗白佛言：‘世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔，曾于林中宴坐树下，时维摩诘来谓我言：“唯，舍利弗！不必是坐，为宴坐也；夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐；若能如是坐者，佛所印可。”时我，世尊！闻说是语，默然而止，不能加报！故我不任诣彼问疾。’

维摩诘与舍利佛的对话的主题在宴坐，宴坐不是禅定，宴是安的意思，指的是冥豫成之后进入到有渝，就进入到夬履的安贞中，坐是师的止息，此时已经完成了中行，晏坐是在玄同之后进入到玄德中的事情，泽雷随正是“君子以响晦入宴息”之际，而水天需则是“君子以饮食宴乐”的时候，泽雷随-水雷屯才是宴坐之地，舍利佛在火山旅的林中晏坐就不如法了，晏坐属于第五层次到第六层次中的止息状态，已经在中乘中，所以小乘中的智慧第一舍利佛都无法明白宴坐的意义，维摩居士乃告诉舍利佛宴坐的真义，两者的层次不同，以至于舍利佛不敢代表释佛向维摩居士问疾。

舍利佛又名舍利子，因为擅于运用坎为水-山水蒙-泽水困，而达到了“诸法空相”的境界，所以智慧第一，而维摩居士已经是开悟者，所以以开悟者的身份指点舍利佛宴坐的意义：

“不必是坐”，是坐不是禅定，禅定的目的是完成三星在天，而是坐则是“有孚失是”的结果，只是在风泽中孚中完成了“正复为奇”，谈宴坐的时候就不能以是坐的方式为之；

“不于三界现身意”，指的是“知止”了，善为士者在天位的坎中就抱持着不可涉大川的原则，如果于三界现身意就在人位的坎中；

“不起灭定而现诸威仪”，灭定是过涉灭顶的境界，灭定是风泽中孚的境界，已经完成了“正复为奇”，但是不能完成善复的玄同，所以“不起灭定”；而玄德是“善复为妖”的境界，善复发展到了玄同之后玄德在火天大有和山天大畜的力量中重返人位，进入到兑为泽-泽水困-泽雷随-水雷屯中，而现诸威仪；观音菩萨为助行者收服熊罴怪时化身凌虚仙子，凌虚仙子是苍狼所化，也就是山水蒙中的外相，行者看道：“妙啊！妙啊！还是妖精菩萨，还是菩萨妖精？”菩萨笑道：“悟空，菩萨妖精，总是一念。若论本来，皆属无有。”行者心下顿悟，经此一难才能收服熊罴怪所代表的泽水困；

“不舍道法而现凡夫事”，道法指的是指的是告公用圭用于车循环，说明了宴坐是“或从王事”之后的事情；

“心不住内亦不在外”的内是在人位的巽中针对人位的艮所作的“约纳户牖”，外是风泽中孚所作的“外比之”，内外都是孚乃利用禴的内容，宴坐则是在人位的震中，心安住在人位的震中，所以“心不住内亦不在外”；

“于诸见不动，而修行三十七道品”三十七道品是进入涅槃境界之三十七种修行方法，也就是善复的方法，就不再进入到风泽中孚的四时之见中，所以“于诸见不动”；

“不断烦恼而入涅槃”是玄同的境界，因为玄德还会在冥豫成之后再进入到夬履中，还有烦恼，所以“不断烦恼而入涅槃”

维摩诘的名字说明了既是维用伐邑者，也是能够完成善复，自然也就是收取天罗地网的“维有解”者，可以从有言发展到吉祥的境界，维摩诘也被译为“净名”，说明已经不再是“非常名”了，而是已经成为无垢真如的“净名”，意味着可以进入“不二法门”，也就是已经达到了炼虚合道的境界了，维摩居士示疾是有目的地进入到炼神还虚中，藉以说明玄德所造成的有疾的意义，所以维摩诘从天泽履进入到夬履中，在夬履中示疾，天泽履是文殊菩萨所代表的力量，所以在维摩居士示疾时只有文殊菩萨前来问疾。

《维摩诘经》可以说是《易经》和《道德经》的佛法化，从《易经》和《道德经》的高度俯瞰《维摩诘经》，尽皆透明，《维摩诘经 菩萨行品第十一》佛告诸菩萨：“有尽无尽解脱法门”，“如菩萨者，不尽有为，不住无为。”就是《道德经》的“为无为”，两相对照可以拥有更清楚的认识，“心净佛土净”、“在欲而行禅”、“处染而不染”、“无住而生心”等都可以作为道德经的补充观点。

学人问：“董师修门言不遇真传莫炼丹是因为他门道如此之多吗？”

“不遇真传莫炼丹”这句话出自《西游记 第四十六回 外道弄强欺正法 心猿显圣灭诸邪》，本回是取经人一行在车迟国遇到三妖比试的结局，发生在祛道兴僧三十五难，比试结果是三国师相继煠化，射阳居士透过车迟国国王之口道：“人身难得果然难，不遇真传莫炼丹。空有驱神咒水术，却无延寿保生丸。圆明混，怎涅槃，徒用心机命不安。早觉这般轻折挫，何如秘食稳居山！”这正是：点金炼汞成何济，唤雨呼风总是空！”

车迟国是关键，车指的是车循环，迟指的是雷泽归妹的“归妹愆期，迟归有时”，车循环时将雷泽归妹的人位的震用作车循环，造成了归妹愆期，就失去了真传，一般人总以为真传在人传，明白人就知道：“大易乃在我，亘古当一本。期君得真传，永以息邪遁。”只有在雷泽归妹的真中才有真传，善复时完成了天山遁-天地否而得一，就“永以息邪遁”，所以本回的标题是《外道弄强欺正法 心猿显圣灭诸邪》，车循环在左道旁门中，脱离了时归的正法，必须藉着具有顶天功德的告公用圭，具有顶天功德的告公用圭是心猿，有士控制着心，才能通过回天之门，才能“永以息邪遁”，风泽中孚也一样可以达到天位的艮，但是只能达到有疾的高度，无法得一，是谓邪遁，天山遁才是正遁，车迟国所处的时空无法完成正遁。

车迟国三妖分别代表着坎为水、山水蒙和泽水困，三者的士都在人位的坎中，可以点金炼汞、唤雨呼风，因为拥有人位的震中的震为雷，强化了卜的力量，所以法术高强，却不是可以完成善复的正法，反而障碍了坤为地-地雷复的力量，所以必须祛道兴僧，这里的道指的是用作山地剥的告公用圭，僧则是兑为泽，当务之急是完成玄同，再进入到玄德中，就可以在夬履中履道坦坦。

并不是门道如此之多？谈门道只有一个，那就是玄牝之门，而唯有圣人才能明白其中的变化，才能提纲挈领地指点迷津，老子的《道德经》之所以从第五层次难胜地入手就是因为到了第五层次才是善复的起步点，告公用圭的力量在丹的强化之下已经成型，就必须逐步适应丹的力量，到了第六层次才需要丹成并得一，在此之前都在循序变化中，以最合宜的兑为泽的力量在人生中信步閑田，让人得到天的助力，一点都不急。

荀子思想没有脱离《道德经》，有了《道德经中的仁》一文作为基础，可以对荀子口中的“本仁义则礼正其经纬蹊径”有了基本的认识，谈“本仁义则礼正其经纬蹊径”这句话不能省略“将原先王”，因为先王是王假有家时期的王，在本着先王的仁义的前提下探究礼，则礼只是“正其经纬蹊径”而已。

实际上就是诠释道德经的《第三十八章》，先王是“太上”，“太上”的仁义是“上仁”和“上义”，也就是至高无上的至人和至义，失去了“太上”的道德仁义时就进入到了孚乃利用禴的礼中，礼的目的是进入到主人有言的信中，为此必须在来反时在车循环中藉着心完成中行，所以礼是忠信之薄；从有言发展到有说是从坎为水发展到山水蒙，再发展到有辞的时候就进入到了泽水困，言说辞相继就初吉终乱了，所以礼是“而乱之首”，去彼取此时才完成了归正，所以充其量礼只是完成了“正其经纬蹊径”，在言说辞中一切都是经纬天下的准备过程，都是在车循环和溪谷中进行，所作的事情是“拂径于丘颐”。

前识者指的是指的是“公用射隼于高墉之上”时造成了“失前禽”，隹反行了，也就是以知临的方式进入到甘临，继而转入到无攸利的车循环，于是就进入到了识中，知和识的目的都是为了完成胜，知是为了“知可以战与不可以战”，识则是为了“识众寡之用”，“知可以战”就会进入到车循环的大道中，藉着贝完成了山地剥时而有了“难得之货”了，“难得之货”就是“道之华”，与此同时造成了“愚之始”，难得之货是山地剥的产物，而愚之始则是车循环的结果，两者都是礼的结果，所以知识是为了完成胜，胜是进入到天地否，胜的时候归正了，就结束车循环和山地剥，为此就必须在火山旅的时候“处其厚”和“处其实”，“处其厚”是完成三星的结合，“处其实”是完成车循环、山地剥的贯鱼、和贝的时归，意味着完成了去彼取此，以或承其羞取代了获匪其丑，也就是以具有顶天功德的告公用圭取代了用于山地剥的告公用圭。

礼是神曲在或鼓或罢，著名的《但丁神曲》就是礼的产物，属于神纪的范畴，神纪是在特定时空的规章制度，礼的宗旨是完成时归，发生在“观我生进退”时，凭藉的是上仁和上德的向上力量，重点在完成“去彼取此”，《曲礼》首句指出了神纪的基本原则：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！”为什么神纪要“敬之终吉”？因为面对的是天的力量，天的力量以“不速之客三人来”的方式进入到人位，目的是在完成了包承和包羞，进一步地完成天山遁，所以具有“拘系之乃从维之”的目的，甘临就可以做到，其他的事情都是不敬；“俨若思”有严收宗庙的意义，从巽中的若发展到艮中的思，主要的对象是坎中子；安定辞是针对泽水困中的乱，也就是安定车循环，关键还是坎中子；“安民哉”说明了民才是曲礼的主角，安是安住在“泽山咸”中，“执其随”的时候是以黄离和勿用之牛一起完成“执之用黄牛之革”，也就是具有顶天功德的告公用圭，从艮为山无为地进入到泽山咸，在九年的炼神还虚中逐渐地形成了天山遁的效果，不能操之过急。

荀子是老子的忠实追随者，事实上先秦七子都没有脱离《道德经》，而《道德经》也没有脱离《易经》，必须从《易经》和《道德经》的高度理解荀子思想，才能明白达本还原地理解荀子思想。

道德经中的仁不同于儒家对仁的定义，儒家的仁具有不同层次的内涵，本质上属于王假有庙时期的仁，儒家之所以称为儒家，说明了与水天需的密切关系，所以儒家的仁属于应世之仁，而老子并不认同这样的仁，老子在第五章就出人意表地标举了：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”这句话让许多人摸不着头脑。

仁是人与二的关系，二是震为雷，在天为元，在人为仁，完成了五气朝元之后，就有了元神，元神就是老子口中的上仁，老子不是不谈仁，而是区别“上仁”和“不仁”，元神是“上仁”的最高境界，“上仁”时已经完成了天山遁，这才是仁的最高境界，“圣人不仁”的时候就从玄同进入到玄德，天泽履在“有渝”之后进入到了“夬履”，就在兑为泽中，这个时候有重新进入到了孚乃利用禴中，兑为泽中的和兑就是仁的表现，可惜的是和兑无法持久，又会被用于车循环，和兑中的震为雷就被用作来反，以至于造成了山地剥，所以兑为泽中具有“孚于剥”和孚兑的心法，这是老子坚决反对的对象。

古文中的仁是忎，千是坎在人中，千和心都是车循环中的成员，心则是用拯马壮之后的震为雷，心被用在车循环中，这样的情况是在至临所建立的人位的兑中，意味着还在孚乃利用禴中“修封疆，正千伯”的过程中，以至于“以百姓为刍狗”，所以圣人不仁。

老子不但不赞同孚乃利用禴中的仁，而且主张“绝仁弃义，民复孝慈”，因为只有在完成了中行之后，进入到了风泽中孚，这个时候“大道废”了，才“有仁义”，风泽中孚将入于穴的力量推送到天位，完成了出自穴，完成了玄同之后进入到玄德，就进入到了兑为泽中，和兑就是仁的境界，可是终究还在孚乃利用禴中，所以必须绝仁弃义，完成子孝之后在母慈的力量中藉着地雷复完成天山遁，就在上仁的境界中，所以天山遁被誉为极乐世界。

圣人不仁才有天地不仁，天地不仁时已经在天地否中，已经完成了天山遁的上仁，已经完成了祭祀，也就是完成了包承和包羞，包承是孚乃利用禴的结果，包羞则是或承其羞的结果，必须先完成包承，才能完成包羞，这个过程是不仁的，可是天地否时已经完成了天山遁，也就是已经没有了孚乃利用禴中的不仁，不再以万物为刍狗，因为万物已经在天山遁-天地否的上仁中。

在希腊神话中兑为泽是狩猎女神阿尔忒弥斯所代表的力量，具有狩猎的性质，所以不仁，兑为泽中隐藏在震为雷，狩猎女神阿尔忒弥斯和光明神阿波罗的孪生姐弟，震为雷是光明神阿波罗所代表的力量，具有治愈和享乐的力量，光明神阿波罗就是仁的代表。

得道者可以是“域中有四大”中的大人，“利见大人”指的就是这位得道者，这个时候就可以进入到炼虚合道，炼虚合道分为两部分：“天之道，利而不害”；“人之道，为而不争。”天之道指的是具有顶天功德的告公用圭，可以“利而不害”；人之道指的是唯用震为雷，这个时候因为“有国之母，可以长久”，震为雷成为“天下神器”。

要是两只羽手将师放在人中，也就是人位的坎中，所以是玄和师的协作，表现在坎为水-山水蒙和泽水困的用行师中，三者就是“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。”中的夷希微，三者无法致诘，因为都是来自于至临的力量，至临具有用拯马壮的习坎，所以必然会转入到车循环，所以无法带来吉祥，所以必须从用行师发展到天雷无妄的唯用震为雷的妙境，要妙三原则指的是：“不贵其师，不爱其资，虽智大迷”，要妙三原则都以进入天雷无妄的唯用震为雷的妙境为宗旨，要妙三原则就是“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”的实践。

能和知都是士的成就，士回归到天位的坎中就从黄能变成为天的大能，就可以以知临的方式反行入口进入到甘临中，始是告公用圭进入到车循环的始治中，古是咸其辅颊舌了，这是道自己的纪律，成为人位的大道之后必须回复天道的本质，士在过程中扮演着决定性的角色，所以阴阳大化中的贵贱发展到“天下贵”，从孚乃利用禴中的爱欲发展到“爱以身为天下”，从用行师中的大迷恢复到能知都是士的责任，所以老子在第二十七章兼谈“袭明”和“要妙”，因为两者直接相关，士能够胜任，才有“袭明”和“要妙”。

道德经中的师不是老师的意思，指的是用行师，震为雷被用作车循环，所以才会出现“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”坎为水-山水蒙-泽水困都属于用行师，不贵其师才能“师左次”，“师左次”的时候才能“拯其随”和“执其随”，随是善复的基础，人位的坎进入到人位的艮中才能完成“去彼取此”，所以“圣人执左契”；贵是风泽中孚的内容，不贵其师有脱离风泽中孚的意义，也就是脱离了孚乃利用禴，关键就在于因为不贵其师而可以随。

不爱其资指的是不造成“甚爱必大费”，因为山泽损的贝被用于“万物资始”，也就是进入到车循环的始治中，贝具有告公用圭的力量，告公用圭造成了山地剥时，才能形成万物，山泽损的力量可以“夏则资皮，冬则资絺，旱则资舟，水则资车，以待令也。”所以必然造成大费，要打破车循环中的大费，就必须将“不善人者”，转化为“善人之资”，将山泽损中的大转化成为回天资粮，这个时候就唯有依赖泽水困才能完成归藏于天。

智是知临进入到甘临时转入无攸利的车循环，帛书版甲本采用：“虽知乎大咪”，

而帛书版乙本则采用：“虽知乎大迷”，两者都以“知乎”取代了智，乎是于，于是水天需中的主角，指的是知临转入到水天需，就进入到了习坎中，也就是进入到车循环中，大迷则指的是山泽损中的大在车循环中被用于山地剥，以至于造成了迷复时的“有灾眚”，乃有大迷；米代表离为火，离为火才是“要妙”所针对的对象，而不是邑人，这句话强化了泽水困的重要性，因为唯有泽水困才能打破大迷，在“其匪正有眚，不利有攸往。”的时候能够转入天雷无妄的“利用攸往”要归功于泽水困，士之所以“不贵其师”和“不爱其资”，乃至“虽智大迷”，目的都是为了消弭离为火。

士从“微明”发展成为“袭明”时，就“明白四达”了，就因为完成了“去彼取此”，而可以“善数不用筹策”，就不需要再进入到夬履中；士知止了就抱持着“不可涉大川”的原则，就可以“善闭无关楗而不可开”；“善结无绳约而不可解”时告公用圭的力量就可以成为一体的力量，就避免了离为火，却可以完成天山遁，而且可以唯用震为雷。

学人询问：…现在的人执着于谈论道德经的正确与否，您怎么看？”

道德经是第五层次和第六层次的心法，无论是以易合老，以老合老，以诸圣的心法合老，以佛法合老，以希腊神话合老，乃至以自己的经验合老，都可以严丝合缝，所以道德经被推崇到中华文化的金字塔顶峰，谈论道德经的正确与否只是证明了自己还没有入门，自己好好深入，莫管谁人执着于己见。