孔子闲居的閑说明了已经完成了中行，这个时候就在《礼记·祭法》中的“大夫立三祀：曰族厉，曰门，曰行。”中，这里的厉是用来完成天山遁的“有厉”，不是来自于天位的“往厉”，吾在门中无为，就拒绝了车的进入，而士则在祭祀中，因为是在山天大畜的力量中完成了中行，所以在“日闲舆卫”中，中行之后重新进入到火天大有的力量中，而进入到风泽中孚中，此时风火家人的“闲有家”已经发展到了风山渐，所以“孔子闲居”是发生在风山渐中，这个时候已经从《礼记》第二十八章的“仲尼燕居”发展到了《礼记》第二十九章的“孔子闲居”，人位的震中的木已经在门中，产生了时空的变化和身份的改变，意味着已经从水雷屯的“利居贞”发展到泽山咸的“居吉”中，“仲尼燕居”在风雷益发展到了“元吉”之后在“失道而后德”时从玄同进入到玄德中，并且在“失德而后仁”时进入到安道中，而进入到泽雷随-水雷屯的人位的震中，所以谈的是仁，而“孔子闲居”在炼神还虚中，涵盖了见道和安道，并且衔接到了得道，意义上较诸安道时的“仲尼燕居”更重要，所以“孔子闲居”在后，“孔子闲居”时已经在风山渐的“利御寇”的力量中，所以这个时候谈的是谈“五至”、“三无”、“五起”和“三无私”。
五至是至临所形成的志、《诗》、礼、乐和哀五种力量变化：志是士心，合起来是告公用圭；《诗》是“有言”发展到寺，也就是从水风井发展到坎为水，而从用火的角度来看就是从火风鼎发展到火水未济，所以《诗》是孚乃利用禴中的要角，代表着水风井-火风鼎，而《书》中有师出以律和日，则代表着车循环；礼指的是雷山小过的曲礼，“礼主恭敬，则贵贱有序”，在礼中可以进入到安道时的“言有序”中，因为在“用其光”中只有来反所造成的曲折，却没有告公用圭所造成的山地剥，所以这个时候的孚乃利用禴就大不相同了；乐指的是从“用行师”中完成“见小曰明，守柔曰强”，“乐主和同，则远近皆合”，可以在乐中从人位的震的和兑一直发展到同人的境界；哀是音的产物，《礼记 乐记》在谈音时提到五音中的徵是用作“或从王事”的多事之音，徵音乱的时候就会造成哀，就会勤于或从王事，而人心感于物而动，感于哀而形于声时就会在山天大畜所产生的隹和人位的离的交会中造成杀，这是因为天位的离和人位的离交会产生了用于山地剥的告公用圭，就在山风蛊-山水蒙中，而有了干父之蛊和干母之蛊，所以杀生实际上指的是阻断了地雷复在素履往时所带来的生，而哀之后就在风泽中孚的悲中，而丧失了见道的机缘，所以人位的艮中的万物必须在大悲中化为无，才能迎来父母之力而见道、安道和得道。
三无是“无声之乐，无体之礼，无服之丧”，其中的“无声之乐”时乐中的用行师已经发展到了“无所往”，已经没有了孚乃利用禴的有言说所发出的声音；“无体之礼”中的体是骨豊，骨指的是泽风大过，雷山小过，豊指的是曲礼中的豆，豆代表人位，所以体是雷山小过的曲礼中的人位的兑，“无体之礼”是劳谦的“君子有终”时没有了离为火，就没有了孚乃利用禴中的体，完成了“无体之礼”就进入到“由豫，大有得”，于是就得体了，谈到体就不免于谈到体-用-相，用指的是“弱者道之用”，也就是完成天山遁-天地否，就见道了，而相则是见道之后士在知临时引领着已经去彼取此之后的告公用圭进入到人位的艮中时所形成的三十二相，加上来自于人位的八十种好，就可以形成好遁，而自动归藏于天，体-用-相涉及到了告公用圭在大道、见道和安道时的变化；“无服之丧”中的服与伏同源，古人伏地表示畏服，无服意味着已经没有了孚乃利用禴中的宠辱若惊所形成的畏服，丧指的是“有言”时进入到孚乃利用禴中所造成的丧礼，“言以丧礼处之”是因为雷火丰的力量发展成为离为火之后就进入到了孚乃利用禴的有言中，因为经历了山地剥，而造成了“丧羊于易”，另外还有一种丧是雷火丰-离为火在“杀人之众，以悲哀泣之”时消陨了，震为雷所代表的牛已经因为勿用而成为物，所以这个时候出现了“丧牛于易”，反而因为坤为地的“畜牝牛”的用六结果，而可以在父母之力中进入到天地否的胜中，这个时候就必须“战胜以丧礼处之。”这个时候就是“无服之丧”，“无服之丧”已经在安道时的失义而后礼中。
孔子特别将“三无”延伸到“五起”中，起指的是天风姤中的“起凶”，说明已经在安道中，所以是“君子之服也”，起是巳走，巳是祭祀，也就是坤为地、地雷复和震为雷所形成的“三无”用在泽水困的“利用享祀”和“利用祭祀”中，并且在泽地萃时将哀发展到凶，凶的意象很不祥，事实上是通往通往视履考祥其旋元吉的门户，从哀发展到凶意味着打破了风泽中孚的四时之见，而迎来坤为地-地雷复的父母之力，所以“起凶”的目的是为了见道。
五起的主体是气志，气指的是火水未济，志指的是告公用圭，“气志不违”就
就已经完成了完成了告公用圭的转型，将用于山地剥的告公用圭转变成为具有顶天功德的告公用圭，而完成了老子在道德经三度强调的“去彼取此”，就奠立了见道、安道和得道最关键的基础，这个时候就具备了“大学之道在明明德”的基础，既可以“守柔曰强，见小曰明”，也可以“用其光，复归其明”，就可以在安道时于天风姤-天水讼-天泽履中“亲民”，不到安道就没有民，士就可以“止于至善”而成为善为士者。
第一起“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。”时告公用圭已经完成了“去彼取此”中，不会再进入到孚乃利用禴的攒蔟五行颠倒用的违逆中，在“用其光”中火天大有所建立的威仪已经从“归妹愆期”进入到“迟归有时”中，在大悲时就结束了“比之自内”而进入到了“外比之”，因为已经具有了顶天功德，所以自动就会在父母之力中完成归藏。
第二起“无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。”中的“气志既得”指的是已经完成了“大有得”，威仪翼翼时火天大有的威仪、羽、两个田已经翩翩起舞到天位的震中，意味着具备了“复归其明”的能力，而可以在“用其光”的时候在泽风大过时进入到水风井-火风鼎中而施及四国，说明了起的力量在具有“用其光，复归其明”，而可以“无遗身殃”。
第三起“无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。”则已经从雷山小过的从中发展到了天火同人的玄同，完成了“同声相应”和“同类相从”，所以已经“上下和同”了，继而在玄德时进入到泽山咸中“以畜万邦”，第三起在强调“君子之服”中都有泽山咸的育阳。
第四起“无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。”则已经“冥豫成”，而“终有大名显闻四方”，也就是在泽火革的“日就月将”中完成了“君子豹变”，而进入到天山遁-天地否，就进入到了“纯德孔明”的道中。
第五起”无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。”则已经完成了“袭常”中的起，结束了“用其光”，而进入到“袭明”的境界，而在“知临”中带着具有顶天功德的告公用圭而“施及四海”，在“甘临”时降下甘临而“施于孙子”，随后就自动归藏于天，继而进入到天雷无妄的唯用震为雷中。
最后，孔子提出了“三无私”的心法，“三无私”指的是“天无私覆，地无私载，日月无私照。”三者都是“劳谦”中的心法，“劳谦”已经在神纪中，必须做到“无私”，“无私”就不会造成“折其右肱”，右代表用兵，用兵之后月取代了口成为有，厶是私，有私就进入到了孚乃利用禴的有孚中，无私说明了“君子有终”时已经没有孚乃利用禴，三无私是劳谦最根本的成功心法。
孔子所提出的“天无私覆，地无私载，日月无私照。”的“三无私”是“参于天地”的最高境界，“参于天地”是进入到天地否的道中，道是无私的，因为形成“天无私覆”的地雷复是无私的，形成“地无私载”的坤为地也是无私的，形成“日月无私照”是明的境界，明的是道，道在照的时候是在唯用震为雷中，“日月无私照”在天雷无妄中，天雷无妄是“无所不知之谓圣，妙而无方之谓神”的无私的境界，知临是无私的，只是单纯地降下甘露，而唯用震为雷更是无私的，才能无方。
事实上孔子所提出的“三无私”并没有违背老子所说的“非以其无私邪！故能成其私。”的观点，老子是从君子之道的角度出发，得一者在安道中是有私的，不过，却是为了成就炼神还虚而有私，所以有目的地进入到孚乃利用禴中，其中却没有车循环和山地剥，只停留在“来反”的层次，就自动归藏于天，而完成“冥豫成”，所以可以“成其私”，而孔子则是从地雷复、坤为地、震为雷的立点谈“三无私”，事实上三者都是无私的，唯有如此才能“成其私”，如果有私，就会出现山地剥，就会障碍父母之力，自然就无法“冥豫成”而“成其私”。
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